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一、质朴的施政原则 历史是一面镜子。 现实源于历史。 而近代中国正经历着历史上三千年未有之大变局，以史为鉴，研究近代中国的兴衰得失，于展望21世纪中国的未来大势尤为重要。 先谈质朴的施政原则。 崇帧十六年（1644年）三月十七日，李自成军兵临城下，但百官之中已无一人上朝。此时，崇祯帝方知情势危急，置酒对皇后说：“大事去矣，你赶快去死吧！”一旁的袁妃惊惶失措，急走。崇祯帝拔剑追上，一剑砍在她肩上。袁妃并未摔倒，帝又砍一剑，方扑倒在地。皇后见状，只得返坤宁宫自缢。接着，崇祯又到了寿宁宫。公主年方十五，崇祯怒视良久，曰：“你为什么要生在我家？”举剑想砍，又实在难以下手，踌躇再三，方挥剑砍去。公主用手一挡，只砍断右臂，扑倒在地。然后，崇祯又杀了坤仪公主，径直赴煤山自缢，临死前叹曰：“吾待士不薄，今以到此，群臣何无一人相从？” 但从民族和社会的发展来看，明朝腐朽统治的败亡，就又是历史脉动的新契机。毕竟，在传统中国的历史上，中原玉朝大凡溃于内者，必决于外。明朝社会日益深重的历史性困窘，对此时崛起在白山黑水之间的建州女真部来说，正是重建华夏盛世的天赐良机。 溯其源渊，建州女真作为明朝的一个藩部，正统年间（1436年—1449年）南迁至土地肥沃。雨量充足。宜于农耕。并接近于内地的浑河平原（苏子河上游，今辽宁新宾县境内），与汉族有着比其他女真各部更为密切的经济、文化联系。当时，明政府在开原、广宁、抚顺、清河等地开设互市，以粮食、家禽、刀剑、铁、锅、布帛与其交换人参、貂皮、牲畜、药物。通过这种互市贸易，建州女真的经济形态迅速由渔猎社会发展为农牧社会。至16世纪末，女真各部称王争长，互相争战，“甚且骨肉相残，强凌弱，众暴寡”。不过，从社会发展的基本阶段来看，这种部族之间的征战，正是一个统一民族形成的必要方式，所以平定女真各部之纷争，完成部族间的整合则由清太祖努尔哈赤完成。重要的是，与此时明期衰朽统治形成，鲜明对比的是清统治者在政治上的勇武奋进，生机勃勃；在道德上的质朴公忠，讲求实用。 就前者而言，这一特征开创于努尔哈赤时代。主要体现在他本人当大敌不惧，受重创不馁，权威由征战英勇而确立。努尔哈赤本姓爱新觉罗氏，万历十一年（1583年）五月，起兵之时，只有其父塔克世“遗甲十三副”，率领近百人的士兵，却能节节取得胜利。万历十二年（1584年）六月，努尔哈赤率兵进攻翁鄂洛城，被敌将射中头部，他拔出箭来，仍坚持作战。忽然，另一敌将乘烟掩护，偷偷逼近，又以一矢射中。这一箭砰然有声，直穿其锁子甲护项，箭拔出后，箭头如钧，血肉迸落。周围部下纷纷向前搀扶，他担心为敌所窥，予以制止。此时颈下已血涌如注，努尔哈赤则以一手们创，一手抚弓，奋力杀敌，后因伤势过重昏倒，只得弃垂下之城而还。待至伤愈，他又率部攻打此城，城破之时，两位射他的敌将被俘，部下请诛之。他却说，两敌交锋，志在取胜。他们也是各为其主，今倘为我用，即能为我去射敌。如此勇敢之人，临阵死于锋镐都很可惜，岂能因射我一箭而杀之？遂命这两名敌将为牛录额真，各隶三百人。所以，其兵势日益强猛，逐渐发展到拥有几万精锐之师。万历四十四年（1616年）正月他又正式称汗建国，用金国国号，建元天命。此时，他已从伺处建州左卫一隅之地，扩大到统一女真各部。自东海至辽边，北自豪古嫩江，南至朝鲜鸭绿江，“诸部始合为一。”重要的是，天命三年（1618年）以“告天七大恨”，公然宣布与明为敌。天命十一年（1626年）正月，他率兵围攻明之山海关重镇宁远，被明参将袁崇焕炮火击中而不久病逝。这时，后金军队已饮马辽西，明在东北的战事疲于招架，难以支持。 就后者而言，这一原则由其继任者的皇太极发展出来。主要体现在他沉机独断，适时完成由女真部族诸王合治转向民族国家专制集权的制度创新。为此，他即位之初就着力改变了努尔哈赤时期满洲人歧视和排斥汉人和汉族官僚的政策，在汉族官僚们的建议和帮助下，仿照明朝政治制度建立了内三院、六部和都察院，以及理藩院一套比较完整的官僚体制。当时最能体现这一政权道德气度的，是其煞费苦心地笼络明朝降将降吏为已所用，崇祯五年（1632年）明监军道张春被俘，皇太极欲给他官职，被张拒绝，并对所赐饮食、用具、衣物摒而不视，只是向西南正坐，日夜哭不绝声，皇太极派人好言相劝，不时自往拜之，春都不为所动，骂以为常。左右谏曰：“春只一囚也，岂有万乘之主为一囚所屈？”皇太极则说，“这是什么话！我一向只从史书看到文天祥，以为是神人，今天乃得见真的文天祥了。”几年后，张春仍着出关时的服装，至弊而不涉易，并总面向西南。其病至临终，皇太极派人问他有何要求。张春说：“如能让我移居辽阳，得近中国，则死无恨矣。”皇太极表示同意。但有部下奏道：“张春在这里住了多年，知道我们的底细，若移居辽阳，真让他逃走，若何？”遂不许，不久，张春绝食而亡，皇太极十分懊恼，说：“我对于张春，从未违其意愿，然竟未让他移居辽阳。”即命将其葬于辽阳。 与之相应，明朝政府的君昏臣窳，残杀横行，又将人心驱之于清朝这一方。崇祯六年（1963年）孔有德等人率兵十万叛明归清，葡萄牙大炮自此输入满洲，明之武器装备技术方面已无优势；九年之后，崇祯十三年（1640年），拥兵十三万的明之蓟辽总督洪承畴又叛，明在关外势力全失，而国内形势又日益恶化。崇祯十六年（1643年）八月，清探知李自成破演关，积极准备趁机扩张；而当得知李自成军攻克北京和明朝覆亡的消息之后，摄政的多尔表决定趁新政权立足未稳之际，率军由蓟州、密云一线破墙而入。恰在这时遇上了驻山海关明总兵吴三桂的使者请求清军驰援，以抵挡李自成的农民军。多尔衮随即命令改变进军路线，以一天200里的速度急驰山海关，并在四月二十三日与李自成军交战。当时，自成军猝不及防而被击溃，迅速向西遁去，清军几乎在不战的情况下轻易占领北京及附近地区。1645年五月，清军已如秋风卷落叶，先后扫平大顺、弘光两政权，并完成了对江苏、浙江、湖北、江西等地的占领和地方政权的重建，天下为其所定至此已无法改变。耐人寻味的是。这对于一个重建的统一帝国来说，只不过用了三代四十余年而已。 尤其是，清以金戈铁马夺取天下，又作为一个少数民族入主中原汉地，定乱求治就更注重质朴少文而力趋事功。一方面，对人民极为笼络，以薄谣轻赋收取天下之人心。早在入北京之前，清统治者就宣称他们是为中原百姓和士绅“复君父仇，诛者惟闯贼。师律素严，必不害汝。”占领北京第二天所出的安民告示曰：“天下者非一人之天下，有德者居之；军民非一人之军民，有德者主之。我今居此，为尔朝朝雪君父之仇，破釜沉舟，一贼不灭，誓不返辙。”第三大（初六日）即为明崇祯帝发丧，令臣民服丧三日，著礼部太常寺以礼改葬。同时宣布对明官吏降服者各以升级任用，明室诸王仍保留其爵位；明臣殉难者，予赠溢世荫，立庙把之；被斥官吏，只要没有贪赃劣迹，以及那些为清望所归和隐居山林而才德可称者，皆征辟录用；同时大赦罪囚，对鳏孤独寡及乞丐市者；给粮养之。不过，最使民心所归者，还是他们宣布减免地亩钱粮，除正额之外一切加派尽行蜀免的赋税政策。史载：天下底定，明在北京的赋额籍册俱毁于战火，所留者仅为万历时旧册。有人提出到直隶寻求明散在各地。 载有自万历以后所增加赋额的新册籍，被秘书院大学士范文程否决。范文程奏道：“即此为额，犹恐病民，岂可更求哉？”所以，清初天下田赋悉照万历时故籍，一举废除了明自天启崇祯年间无限制的各种加派，民获苏息。康熙五十一年二月（1712年3月），清统治者又诏示天下，确定“滋生人丁，永不加赋”的税制改革，并为此后历代所基本坚持。 另一方面，对人民又极尽压制，以严酷之政磨锁天下之气节。 入北京之初尚有“礼俗衣冠，堑从明制”，顺治二年六月初五日（1964年6月28日）当清军攻占南京的消息传到北京，清廷自感明已无回天之力，即下诏发令强迫所有汉族男人剃掉鬓角上的头发，脑后梳一长辫，其态度之蛮横竟有“留发不留头，留头不留发”之说。当时的实际情形是发令所到之处，各级地方官令剃发匠挑着剃头挑子在街上行走，见蓄发者而剃之。稍一抵挡，杀而悬其头于担之竿上以示众。甚圭孔子后裔以执行孔庙典礼不便，呈请蓄发，用先工衣冠，也遭清廷下旨切责，只因圣裔免死，著革职永不叙用。 在江南诸省，则激起了已被平定地区的强烈反抗，江阴。嘉定等地民众纷纷举起义旗，致被清军屠城，被杀者数十万人。在人类历史上为一头发的剃蓄遭致巨大的流血牺牲，绝无仅有；但对于一个以暴力夺取和维持的政权来说，其逻辑即为惟力是恃，严刑峻法，任何个人的情感、喜好。如穿着、饮食、交友都会上升到政治上的顺逆而遭受生杀荣辱。即如清之剃发令所言：“今中外一家，君犹父也，民犹子也。父子一体，岂可违异！若不画一，终属二心，不几为异国之人乎！”与之相应，为进一步在心理上摧毁被征服者的反抗意志，清廷又接着大肆杀戮，如顺治十四年（1657年）在顺天、江南大兴闱狱；顺治十六年（1660年）的江南奏销案，以及同年颁发诏令严禁士子妄立社名，纠众盟会，投刺往来亦不许用同社同盟字样，违者治罪；以及旋遁而起的数百起文字狱，都可以说是清廷摧残士气，建威销萌，旨在造成一柔情世界的有意之举。 二、法令暗弛 再看法令暗弛之祸。 乾隆一朝的政治危机最明显莫过于官员的贪污盛行。问题在于，乾隆帝生性聪慧和果敢，再加上他一向十分重视密折制度。引见垂询及巡幸时的省方问俗，其中的弊窦和关碍，应当十分了解。 如其多次明偷要严厉打击贪污在法事件，宣示“严待墨吏，乃以安民”。这也表明，他非常清楚吏治的清浊与帝国统治的稳定，人民的音乐，密切相关，从实际的措施来看，乾隆帝也多次兴大狱处理贪污腐败的官员。乾隆四十六年（1781年），甘肃通省官员贪污案被侦破。首先被处决的就有督、抚、藩等高级军政大员。当年及翌年秋审照“侵盗钱粮千两以上报处斩”的正例，被判死刑的还有102人，执行斩决的有56名人犯（已故免予刑诛的有5犯）。打击面之宽，处置之严厉，前代罕有，有清一代也仅见。对此，光绪时任刑部尚书的薛立升说，乾隆年间侵贪正法者不少。从统计数字来看，乾初期和中期，封疆大吏以侵贪之案被侦查者多达30余起。其中明正典刑或赐令自尽的有20余名。平均每一两年就有一名省级军政大员因侵贪或询私而正法，但吏政却仍未能澄清。有学者的研究表明，关键在于乾隆帝对州县以至督抚等地方官吏执法甚严，面对和砷这样的亲信贪污贿赂，则听之任。后来嘉庆下和砷之于狱，夺其最重要的大学士之职衔。又十天，赐其自荆据说，查抄和坤的家产就得银约八万万两之多，人参一项竟使内务府收纳过巨，无法储藏，不得不变卖数百斤，以致市面上一时钱币短缺。紧接着，嘉庆帝下诏命军机处的一般工作人员须经他本人亲自挑选；此外还颁发了各省上陈皇帝的密折不得再带有给军机处另封的偷旨，以强化对权力的控制。 尽管，嘉庆帝每思“三年无改之义”，却在其父尸骨未寒之际，仍将其简用重臣，革职拿问，目的当然就在于力图振奋，在政治层面上重整纲纪。因此，与乃父乾隆帝完全相反，嘉庆帝极力提倡敦崇俭朴，犹恐习于奢华。在他看来唯有如此，国家方能休养生息，百姓康阜，元气日复，并渐臻上理。因此，他常常怒斥政府官员因支度繁费对百姓的科敛，说：“损下益上之举，朕断不为，焉忍剥削。”一次，偶尔忆及随父驾甫游，有留恋江南风光之语，当下苏州籍大臣吴熊光说：“苏州谁虎丘称名胜，实一坟堆之大者！城中河道逼厌，粪船拥挤，何足言风景？”嘉庆帝闻后点头称是，立刻自剩尤其是为励行节俭，当政期间停修行宫，禁在内城演戏。做了二十五年的皇帝，也只举行过十次秋祭大典。嘉庆九年（1804年），江甫大吏奏请颂发其（御制诗文集）于江南书院，他以“朕之政治即文章，何必以文字焙长那”而拒之。但仅凭统治者个人的刻己俭约，却不能在根本上化解日趋严重的政治腐败和社会困窘。对这一时期的清廷来说，和瑁已诛，然纪纲已替；白莲教起义虽日后荡平，元气早就大伤。其时，官民受困的深层原因，曾因件逆乾隆帝遭谴的尹壮图在嘉庆四年（1799年）被召回北京后上疏指出，风气日趋浮华，人心习成狡诈；属员以夤缘为能，上司以逢迎为喜。正如嘉庆十四年（1809年）三个户部书吏竟私刻假印，捏造事由向户部三库及内务府储司领取银两。清制规定户部领取努银有缜密手续，须层层上报，最后由负责大吏亲笔批准。这三个书吏却趁大员仍宴饮谈笑时送上文稿，大员准之。同为他担心处理了这些帝国亲要，可能会影响到四海宁清，天下太个，即他自己作为“千古第一全人”所臆想出来的虚假幻象。但对其继承人的嘉庆帝来说，清除和砷就是化解当时政治危机，建立自己统治威权的首要选择。 然而，在乾隆帝生前，已作了皇帝的嘉庆帝却极尽稻光养晦之能事。乾隆帝继位之初曾向天立誓：若在位六十年，必传皇位于子，归政退阑，以示自己不敢超过康熙皇帝在位六十一年的赤诚之心。 乾隆六十年（1795年），八十五岁的乾隆皇帝己在位六十年，决定实践自己的誓言，掸位于皇子。不过，就乾隆帝的个性而言，聪明疏通于太察，寡闻少见于奎蔽，所谓禅让就只不过将一些因年老无法亲历的各种祭祠和礼仪活动交由新皇帝，“军国大事及用人行政诸大端，岂能置之不问？”从宫廷礼仪来看，乾隆帝仍自称“朕”，谕旨为“圣旨”；大臣们题奏行文遇“太上皇帝”字样，须高三格抬写，皇帝只高二格抬写，上皇帝生辰称万万寿，皇帝生辰称万寿。而从权力的控制而言，文武大员进京陛见以及新授道府以上的官员，离京赴任还要具折恭请太上皇。甚至连嗣皇帝按期举行的祭札以及经箍、耕猎、大阅、传炉等礼仪洁动，都要奏闻太上皇帝后方得举行。 对此，乾隆帝说，“朕虽然归政，大事还是我办。”总之，此时清廷运作的真实情形是八十六岁的太上皇训政，三十六岁的皇帝敬聆圣训。 但至少从嘉庆三年（1798年）起，乾隆皇帝已时时显出老年性痴呆的症状，昨日之事，今日忘，虽然手颤眼花，批阅奏章的字迹已让人难以辨认，却毫无放松权力之意。嘉庆帝则仍对乾隆帝之宠臣和砷极为谦恭，称为“相公”。和砷前来陈奏政务，故作拿不定主意，让其自行处理。宫廷终日宴戏，整日恃坐在太上皇身边，目不转睛地注视着太上皇的一举一动，太上皇笑他亦笑，太上皇喜他亦喜。，直到嘉庆四年（1799年）正月初三日，乾隆帝龙驭天宾，嘉庆帝才真正获得实际的统治权力。明日，先免和砷两职事，初八日下则随手画押，或由幕友代画，以致被盗领带银十四次，总计有上万两之巨。而且，嘉庆二十四年（1819年）又发生了震惊一时的兵部失印案。当时正值清廷照例进行木兰秋狩；兵部官员却在行次途中将兵部行印丢失，负责官员发现丢失也不上报，私下与有关人员订立攻守同盟，将铜钱装在印匣内蒙混，直到半年后才被发现。后来，清廷追查此事时又发现还有很多诸如此类的失职。渎职之事，早已司空见惯。如司员们不按规定在署值宿，平时署吏终日以聚赌为事；甚至兵部皂役娶媳妇，为方便花轿进出，擅自凿穿兵部衙门的围墙，且长期无人过问。而对清廷来说，兵部可谓是国家的要害部门。此外，官廷门禁原应十分严密，层层设防，各门护军侍卫多系八旗子弟或宗室贵胄，可他们业已怠玩成习。各门守卫官兵，各门侍卫平时多不佩带武器，一些侍卫还常常旷班，累日不至，夏天当值宿者，长衫羽扇，喧哗嘻笑；圆明园的侍卫在大白天还有裸体酣卧于宫门之前的。嘉庆八年（1803年）闰二月，嘉庆帝赴宫斋戒，内务府厨手持小刀从顾贞门径奔轿前行刺，御前侍卫百余人，只有六人上前护卫，其余均惶然不知所措。 鉴于此，整顿官场中因循怠玩之习，提高政府的行政能力，就是嘉庆帝行政的重心所在。他多次下诏痛斥群臣全身保位者多，为国除弊者少：苟且塞责者多，直言陈事者少。自古堂官不如司官，司官不如书吏。面对嘉庆皇帝来说，司堂如此庸碌，书吏如此狡猾，即意味着现实政治上无道理，下无法则，必将“大阿倒持，群小放恣，国事尚可问乎？”然而，嘉庆帝的重振朝纲又在道德风气日益颓败的背景中展开，成败并不主要取决于统治者个人的德行和意志，而在于相应的文化和精神转换，否则所有的努力将不过为历史惯性的延续而已。恰如翰林院编修洪亮吉就曾从风俗日趋卑下，赏罚仍不严明，言路似通未通，吏治欲肃而未肃四个方面，批评嘉庆帝施政不勤，法尚未尽及未改和砷当国之时的用人行政。并直率地指出嘉庆帝自嘉庆四年（1799年）三月以来，视朝稍晏：退朝之后，徘优近习大都蛊惑圣听，前后左右独缺犯颜极谏之人，从而使得政府“办事效率太低，千百中无一二能上达者，即能上达，未必即能见之：，施行。”此谏上达，龙颜大怒。洪亮吉被视为指斥乘舆，大逆不道，部议照大不敬律拟斩决。后因嘉庆帝网开一面，洪氏方免死遣发伊犁。当然，它所带来的严重政治后果还是“罪亮吉后，言事者日少。 特别是“君德民隐休戚相关之实，绝无盲者。” 与之相应，被嘉庆帝重用的则是董浩。虽然他以科举正途出身，嘉庆四年人值军机，嘉庆十六年（1812年）晋太子太保。父子两代历事三朝，声势显赫，家产未增一亩之田。一椽之屋，为官极为清廉，中枢任职四十年，深悉一切典章制度，每逢咨询答疑，口若悬河，如数家珍：但同时也深诸韬光养晦。明哲保身之术。时人记有：如有献纳，他一律面陈，决不采用奏犊；待人极为谦恭，数十年如一日无疾言厉色。“礼貌之周到，虽于童亦不肯忽也。”在嘉庆十八年（1813年）京里发生天地教起义，京师震动，某大臣事后总结原因，上疏指斥朝政说：“夫吏情卒骄，文武并驰。而法制禁令为虚器，则事之可忧，岂独在贼？”此疏先至董浩处，读后却劝那位大臣道：“公言虽是，恐不能合上意。”该大臣答之曰：“此等何时，尚以迎合为言陬？”无独有偶，另一位重臣乃嘉庆帝的老师朱圭，一向以清廉高洁自许，生活相当俭朴，从不接受馈赠。住宅门庭隘小，终生未娶侍妾，以至嘉庆帝有诗赞曰：“半生为独宿，一世不贪钱”。辅政才略却极为有限，与皇帝独对，大谈唐虞三代，从不涉及时政。身为户部最高长官，任职期间除驳回一些要求增加赋税的奏章外，并未做过一件实事。兼管吏部，又不识人才。那时，有一贪官知其特重清廉，故换一破旧衣衫求见，谈些安贫乐道的大话，即得信任。不久，此人贪纵事发，被致遣戌，但朱圭对他仍深信不疑，并竭力为之洗刷罪名而终使其人官复原职。 三、正天下人心 反之，则可见正天下人心之功。 历史的深刻哲理也还在于，巨大的历史灾难作为社会发展的必要环节，在某种意义上就恰如天厌季世的昏浊之气，遂假其手而摧拉之。所以，在有清一代最后中兴的政治变革和道德重建中，起正面作用的还是那一批为社会气运所激，蔚起于萧墙之间的曾国藩等士人。他们“慨然以正天下人心为自任”。 与其他清朝官员相比，曾国藩有其道德理想和学术根基。在他担任京官期间，师从著名理学家唐鉴、倭仁等。其时，唐鉴让他专读朱子，并嘱其将读书与修身结合起来。具体的要求是每天从早上起床到晚上至寝，一言一动，坐作饮食，均须记有札记。记载内容或为心有私欲不克之念；或外有不检之言行。最初，曾国藩只是每天专心阅读《朱子全集》，并未按唐鉴所嘱，做静坐功夫和修身札记。 道光二十二年（1842年11月）他又向倭仁请教。倭仁告诉他，唐鉴所说的乃是儒家研几工夫。所谓“几”就是指人行为善恶的最初发端，并最终和国家治乱之几相联系；“研几”是要时时注意自己行为的善恶，并通过静坐。札记等自省活动将其清除。倭仁也劝诫曾国藩一定要天天记日课。 曾国藩以此而行，却不成功。每静坐往往未久便昏然睡去；至离梦境，半天已过，只得在日记中将自己不断痛责。两个月后，已感到自己越来越难适应，先是整夜难眠，白天无精打彩，若有所失，后又突然吐血。这时，他意识到自己体质较弱，似不能烙守理学躬行实践的修身方法。因而决定更深刻把握理学的精神实质，而不仅仅去做一些自省功夫。毕竟，儒家立法精义也还在寓名于实，用隐而化以神。就如后来他回首自己的思想发展时所说的：“立身之道，以禹之勤俭，兼老。庄之静虚，庶于修己治人之术两得之矣”。 值得注意的是，在清朝官员中，其仕途顺利又不多见。他于嘉庆十六年（1811年）出生在湖南湘乡，五岁人家塾读书。道光十三年（1833年）考取秀才，五年后（1838年）会试中第三甲第四十二名进士。此时他才二十八岁。后入翰林院，越十年升为礼部右侍郎，二品大员。仕途如此顺利，对清朝官员来说，并不多见。有一种说法，认为他受到了道光帝重臣穆彰阿的特别提携。据说，一日，曾国藩接到翌日要被召见的偷旨，当晚就住在穆彰阿家。第二天去宫中被安排在往日皇上接见之处，等了半天未被召见，曾国藩快快而退，又回到了穆彰阿家。晚上，穆彰阿问曾国藩可注意到墙上所悬的字幅。曾回答说，没有。穆彰阿当即派二于仆以四百金去拜谒某内监，请他将壁问字幅秉烛代录。第二天，曾国藩再次入觐，道光皇帝以昨日壁问所挂字幅为历朝圣训，命曾国藩一一奏对称旨。好在曾国藩有备而来，龙颜顿时大悦，对穆彰阿说：“汝言曾某遇事留心，诚然。”虽然如此，即使这一记载有十分的真实性，但曾国藩主要还是被太平天国起义推到了历史的前台。 作为太平天国意识形态的“拜上帝教”，是洪秀全等在西方基督教教义之上杂揉上帝。耶稣及太平军领袖的事迹和言行，以图取代中国传统文化中的某些基本原则和符号崇拜——如家庭结构。 人际关系、社会组织和文化典籍。其中又尤以摧毁儒家文化为重。 最使儒生痛心疾首的还是太平军横扫之地，焚学宫、毁木主，狼藉遍地。而在中国历史上，除秦始皇外，几无人敢冒如此之天下大不韪。甚至，李自成至曲阜，不犯圣庙；张献忠至样撞，还祭文昌。即如太平军围攻长沙时，左宗棠曾往太平军营中劝洪秀全等放弃天主耶稣，专崇儒教，被拒绝后方才逸去。而且，后来同为湘军重要将领的罗泽南。彭玉鳞等也都由于太平军毁坏名教，骚挠地方民生奋起与之相抗。所以，曾国藩在《讨粤匪檄》中愤愤他说道，太平军举中国数千年礼仪、人伦、诗书、典则，一旦扫地荡尽，此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子、盂子之所痛哭于九泉，“凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也。”在这个意义上，作为儒家士大夫的曾国藩，必将与太平天国为敌。 清廷起曾国藩而用之，正值他丁忧回籍。咸丰二年十二月（1853年初）太平军破武昌，调命帮办湖南团练于长沙。初奉调，曾国藩还准备具疏推却，适逢郭嵩煮至，劝道：“君本有澄清天下之志，今不乘时而出，拘守古礼，何益于君父。”曾国藩方投挟而起，以罗泽南湘勇为基础，略仿明戚继光之成法，募练农夫，编为湘军。与当时清正规军八旗。绿营，甚至与太平军相比，湘军堪称百胜劲旅，就是因为它“以忠义之气为主”。具体言之：一是湘军构成是以士人和山农为主干，只求其精，不求其多，由士人领山农，不得稍染军营浮滑之习；二是湘军每天都须练习阵法技艺，操练两个月后，凡体弱。艺低。油滑者均淘汰出营；三是湘军选择将领须才堪治民，不怕牺牲，不急功近利和耐受辛苦，如果缺其中的任何一条，都不能作为带勇之人；四是湘军有足够的生活保障，使每个士兵生活不成问题；五是湘军组织以同乡为一营，在作战时齐心相顾，人怀忠愤，如报私仇。恰如曾国藩所说，他在少年时读《论语》，至“克己复礼为仁”一语，深服其言，书诸座右，日必三复。厥后用兵执政，也时时不忘此言。咸丰十年（1860年7月），曾国藩初任两江总督，进驻座落在浙赣边界群山之“中的祁门县城。当时还是其幕僚的李鸿章告诫说，祁门为一盆地，地形如在釜底，“殆兵家之所谓绝地。”因而率众幕僚群劝曾国藩移营江西省城，以保晌源；或移营江干州县，以通粮路。但均为曾国藩所拒。果然，同年十二月就有李秀成率大军破羊栈岭进克黔县，距祁门大营仅八十里，而曾国藩身边只有三千人，形势万分危急。当然，曾国藩执意自蹈险境，置个人安危于不顾，有其深意之所在。当时，苏、常新陷，浙省再沦；皖南皖北，十室九空，人烟稀少，湘军处境的困难就如时人所言：军粮则半寂难求，转运而一夫难雇，从金陵到徽州八百余里；无处没有太平军；无日没有战斗之血腥。就在徽州方陷，江楚皆惊的危难之际，曾国藩对左右说，我们初次进兵，遇到危险就后退，将来怎么办？所以决心：“吾去此一步地死所也！”后来李秀成昼夜环攻，飞炮雨集，曾国藩手书遗嘱，帐悬佩刀，每日坚持下棋书写，从容布置，不改常度，直至形势最为紧急之时，一些朋友和幕僚私将行李置于舟中，准备逃离，忽闻曾国藩之今曰：形势如此，有暂时回家的，可先发三个月的薪水，等事平之后再回来，我不会介意。“众人闻之，既感且愧，人心遂固。”而这也正是湘军能最终削平大乱的关键所在。时人说：“曾国藩授锨四年，次弟荡平，皆以祁门初战不怯，有以寒贼胆而壮士气。” 四、建立民族国家 在历史上，建立民族国家曾经是一种伟大的尝试。 西方民族主义理念的核心部分乃是个人主义，在英国资产阶级革命。法国大革命和美国独立战争中，这一理论都主张通过民族国家的建立，打破封建壁垒，实现自由贸易，保障个人在法律的范围内追求财产和荣誉之时，可以不依照他人的意志，尤其是政府的约束和干涉。所以，民族主义在现实的政治变革中不仅作为民族独立的现实运动和政治理念，而且必然要推动这一社会内部的经济、政治、文化向扩大个人自决权利和保障个人基本权利方面发展。在这一思想的影响之下，孙中山等人组织和发动的革命运动，意义也就在于为抵御西方的入侵，为解救民族的危亡，创建全新的民族国家。 孙中山开始萌发倾覆清廷的革命大志，最初只在中国传统观念的范围内。1883年中法战争，虽则，在香港“以学堂为吹鼓之地，借医学为人世之媒”，和陈少白、尤烈、杨鹤龄等人大谈革命，被人呼为“四大寇”，但与此同时，他却并未舍弃传统士子的用世途径，1894年曾专程北上天津，上书李鸿章，提出了“修我政理，宏我规模，治我军实，保我藩邦”等一系列温和改革措施，中心思想也是认为中国应当效法西方，参行新法，二十年后“必能驾欧洲而上之”。 其思路和设想与当时变革思潮的主流，即康有为，梁启超等人的主张并无不同。不过，上书终如泥牛人海，杏无消息，孙中山意识到和平方法，“不可复施”，遂以出国考察农业的护照再赴檀香山，并于是年11月在当地联合华侨二十余人成立了欲以暴力革命推翻清政府的政治组织——兴中会。1895年春他回到香港成立兴中会总部，并首次在会章中提出以暴力推翻清政府的政治纲领“驱逐靴虏，恢复中华，创立合众政府”；其组织原则也是“会内所议各事，当照舍少从多之便而行之。” 孙中山革命思想所以能形成体系，成为当时反清革命的纲领，是因为他在1896—1898年旅居欧洲期间，目睹了欧洲列强资本主义发展所引发的一系列社会矛盾和社会冲突，一改最初仅主张的民族和民权革命，为一劳永逸转而强调将民生与民族、民权问题同时解决。孙中山说：“此三民主义之主张所由完成也”，1905年8月，孙中山在日本东京联合各派革命党人商讨成立旨在统一行动的反清政治组织一一同盟会，明确地提出了“驱逐靴虏，恢复中华，创立民国，平均地权”十六字誓约，“平均地权”却遭到了一些人的反对，孙中山起而为之辩护说：西方现代国家最难解决的社会问题，就是经济生活中反对贫富悬殊；经济上的民生与种族、政治两大问题同一重要。中国虽因工商业尚未发达，社会纠纷不多，为未雨绸缨计，不可不防渐杜微，以谋全体人民的福利。所以在他看来，欲解决上述这些潜在的社会问题，平均地权必须适时进行。孙中山说，“同盟会作为全世界之最新之革命党，应立志远大，必须将种族、政治、社会三大革命，毕其功于一役。” 实际上，这三大纲领又可视为孙中山政治思想的进一步发展，它以民族国家理念中的人民自治为政治最基本的原则，由此之上“故于政治之精神，执共和精神”，毕竟，自太平天国以来，革命党人所发动的反清斗争均沿用中国传统词汇“造反”、“起义”、“光复”等等，1895年广州起事失败后，孙中山、陈少白等由香港东渡日本，船经日本神户作短暂停留时，孙中山登岸购得一份载有“支那革命党首领孙逸仙”抵日消息的日本报纸，大受启发，说：“革命”一词，出自《易》宁“汤武革命，顺乎天而应乎人”一句“日人吾党为革命党，意义甚佳，吾党以后即称革命党可也”。这一话语转换的重要历史意义，即如孙中山所说，中国历史上实行的都是“帝王革命”。“英雄革命”，唯独他矢志以求的乃是平民革命，或者说是国民革命。目的在于“扫除中国一切政治上、社会上旧染之污，而再造一庄严华丽之新民国，为民所有，为民所治，为民所享。” 所以，现实的历史进程就体现在革命党人以西方近代政治理念为蓝本，力图在中国实现政治制度的彻底变革：也正是他们将西方近代政治发展中的“主义”，即“意识形态”视为重建中国社会和实现富强的基本政治伦理和社会基本的道德原则，于是天下豪俊之士风声雷动，积极响应。就如兴中会初建之时，文人墨士极感缺乏，宣传物仅为《扬州十日记》。《嘉定屠城记》及选录《明夷待访录》的《原君》、《原臣》等，而改良派康有为等人出版的杂志却风行海内外。1899年孙中山派陈少白筹办《中国日报》，报名劝中国者中国人之中国”，次年，月在香港正式出版。开始主笔者多为旧学之人，立论陈腐，颇不为新学士所接受，后来《中国日报》由郑道接手，一转为大力阐发新名词新思想，旗帜为之一新，大受读者欢迎。颇具普遍意义的是，郑道原来也深受康、梁的影响，初到日本时就读于康有为弟子徐勤主办的横滨大同学校。该校由兴中会于1898年初设立，次年8月为徐勤等接管，但仍以救国图强勉励学生。据载，徐勤每演讲时事，慷慨激昂，闻者莫不感动。而且教室黑板及每一个同学课本的书面上都书有标语，国耻未雪，民生多艰，每饭不忘，励哉小子”，学生和教师们每日上完课都必须大声背诵这十六个字，方才解散。一年后，郑道转至东京高等大同学校，虽为保皇党人所办，但学校除学习英文、日文外，还让学生专修欧、美各国革命史及希腊先哲。法国启蒙思想家卢梭、孟德斯鸠和英国思想家达尔文、斯宾塞等人的学说。风气所至，竟使得这所学校中每一学生无不各言大志，以古今中外先贤自况。“郑道则以中国摩西自称，转向激进革命。” 当然，身置一个悲慨位血、危亡痛党的年代，这些青年知识分子的心态也就如1906年出版的一份激进革命刊物所称：政府多一年运命，即我多一年损害；十年而权利丧尽，二十年而社稷丘墟矣。 他们的愿望竟是“时日局丧，予及汝偕亡”，烈士轻生，激扬声名就又成为那一代人的士风。早在1900年闰八月，孙中山等组织的革命军于惠州三洲田而败，组织者多匿居于香港。曾为兴中会首任会长，后辞去会长，并荐孙中山白代的杨衙云也参与其事，清地方政府悬赏三万金购其首级，同志们多劝他出洋暂避。但杨衡云却但然说道：男儿死则死矣，何避为。并云：“吾宁授徒以养妻子，不忍虚糜公款，惮立一好模范为同志先。”最终罹难。此后，革命党人中不断有厉节亢高，视死如归者。如著《革命军》而死在清牢狱之中的邹容，因抗议日本取缔中国留学生规则，投海而死的陈天华等，都认为自杀或从事一些并无多大实际意义的暗杀，是以流血撼国人睡梦，以言论张暗弱民气。如早有革命之志的杨卓霖1905年加入了同盟会，时为陈天华投海深深感动，想大干一番事业，遂为学习爆炸技术专门迁至横滨。不久，他的好友姚宏业被留学生选为灯国设学代表，路过横滨，两人相对面位，各以死相勉。翌年，宏业以上海中国公学之事投黄浦而死，杨卓霖即回国返沪，参加组织了1906年湖南萍。醋起义、起义失败被捕之后，负责审讯的清吏以其是自己的同乡，暗示只要不承认革命党，就可为他减罪。但杨卓霖却直言不讳，说他就是革命党，曾读欧洲历史，知中国如不实行政治革命，就不足以救亡。临终时遗言为：“不自由毋宁死。佛家云，众生一日不出地狱，即余一日不出地狱”。 更感人的是，在日本留学的鉴湖女侠秋谨以男性为光复革命牺牲不乏其人，女性则无一人，因而大声疾呼：“亦吾女界之羞也。 愿与诸君交勉之。”1905年秋，她考入青力实践女子学校校长下田歌子为中国女学生所开设的速成师范班，课余常常执笔为文，危坐达旦，愤辄自椎其胸说：不能雪国耻，“久活莫为？”流泪之所及，甚至“爱情”这一最具浪漫温馨的个人情感，也不无凛然而极富悲沧之声。 一、作为发展瓶颈的政治变革 至此，近代中国的历史性困窘已的然可见。追根溯源，当然是政治变革的屡屡受挫，步履维艰。毕竟，从近代中国特定的历史环境来看，如马克思所言：资产阶级社会在世界范围建立世界市场，和发展以这种市场为基础的生产。随着加利福利亚和澳大利亚的殖民化，中国和日本的门户开放，这个过程已经完成。因此，处在世界资本主义市场基本格局中的近代中国，发展的路径在于：（一）资本主义的商品市场必然要建立一体化的世界市场，在这一过程中，落后的闭关锁国的民族和地区不管他们愿意不愿意，都注定要被纳入进去；㈡这一世界市场体系具有不同的层次结构，居于中心的是那些发达的资本主义民族和地区，而那些未开化和半开化的国家。那些农民的民族则处于从属的地位。 在这个意义上，近代中国几乎别无选择：要么从属于世界资本主义市场，不充分地发展；要么停滞，在颓败衰亡中苦苦挣扎。历史给予的外部条件就是资本主义“迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话—采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。”然而，从资本主义世界市场体系的动态发展来看，被卷入这一体系的地区的国家所处的地位并非固定不变。如资本主义最初发生的国家和地区，十六世纪的西班牙、荷兰、意大利北部、十六世纪的英国、十八世纪的法国，以及此后成为世界资本主义强国的美国、德国、日本也都有过自己屈辱。 落后的年代。对此，近代国人也有所意识。严复曾认为中国本应走出困境，成为世界强国，因为日本“以蕞尔三岛之地，治定功成，豹变龙腾，化为霸国。”这里所说的日本成功，即指十九世纪六十年代日本通过明治维新，以长州藩的下级武士发动政变，控制藩主，尔后倒幕的诸藩武士又在京师发动政变，成功地控制御前会议。紧接着，维新志士在只具符号意义的天皇旗帜之下，仅用了五六年的时间就推毁了整个原有的政治和社会体制，建立了高度中央集权以及全面引进西方体制与文化的中央政府，为其民族的近代化起飞提供了全面的组织动员机制和坚实的法律保障体系。 日本的成功衬托出的是中国的不成功。相比之下，近代百年的中国历史始终未能化解这一困窘。一方面固然是近代中国比日本处于资本主义世界市场体系更为不利的地位，列强的宰割和剥夺为发展设置和加重了诸如资金匮乏。教育水平低下、生产力发展缓慢。人口负担沉重、社会生活贫困等一系列障碍和矛盾；另一方面，则是近代中国在政治变革方面的迟钝、敷衍、推倭和迁延，丧失了机会，最终导致连绵持续的混乱和社会爆炸，从而使那些困窘犹如一个个的陷阱，难以跨越。毕竟，中国社会内部并不缺乏发展的活力和能量，只要政治环境稍一宽松，政治体制稍一改良这种能量和活力就会立即得到释放，迅速形成社会生产力。如辛亥革命之后，国民政府颁布了一些有利发展民族资本主义经济的政策和法令，再以随后帝国主义忙于世界大战的准备，放松了对中国产品的压制，致使中国民族工业发展迅速。在1912年至1919年的八年期间里，建成的厂矿达470多个，投资近1亿元，加上原有企业的扩建。 新增资本达1．3亿以上，八年来的投资相当于过去的全部投资总可就是由于“实业命脉无不系于政治”，这一期间，袁世凯政府和此后军阀政府的反动统治就是经济发展的最大赘疵和毒痈。且不要说袁世凯之后的直系、皖系及各地大大小小的军阀，为争夺地盘，扩充势力的频繁战争，就在袁世凯统治期间，也曾使正在发展中的经济一次又一次地陷于困境。1915年问，为支付帝制费用和筹惜战争经费，袁世凯下令滥发纸币和强提银行现金，使全国金融信用陡然丧失。本来，中国工商阶层较为保守和稳健，清末革命未起之时，他们曾奔走呼号，以革命瓜分恐吓国人；当清政府势力既尽，又率先逼迫地方官与革命党言和。时人说，处于经济利益和社会地位的考虑，工商阶层始终“有望于战争之息，而不惮牺牲将来，以求曲全现在乎。”甚至在“二次革命”时，他们支持袁世凯对革命党人用兵，以为：“中国为统一国家，整顿纲纪，不能不达张挞伐，诛绝叛逆”。这时，在全国都反对衰世凯称帝之时，代表工商阶层利益的中华全国商会联合会也一反往日常态，致函袁世凯说，天祸中国，降此鞠凶，要求他辞职以谢国人。这正应验了梁启超早在二十世纪初（1902年）所说的：或曰今后之天下，既自政治界之争，而移于平准界之争，则我辈欲图优胜，宜急起以竟于此。嘻！此又不知本末之言也。在他看来，“未有政治界不能自立之民族，而于平准界能称雄者。”同时，又表明专制政体与近代社会经济转型之间，已是一种结构性的矛盾，二者不能同时并存。政治变革的裹足不前，就实为近代中国各项发展的瓶颈之所在。 二、革命并不能实现道德重建 然而革命并不能实现道德重建。 ．尽管历史已证明，政治变革的迟缓必然导致革命，其演化不以人的意志为转移的历史客观性就在于政治变革是以渐进改良和激进革命两种方式交替进行。虽则，对任何一个社会来说，更多的情况下是渐进改良，殊积寸累地进行利益和权利的调整，但在急速现代化的要求驱策之下，国人意识到“天下理之最明者势所必至者，如今日中国不变法则必亡是也”，倘若统治者处于其阶级偏见和既得利益者的政治短视，面对各种矛盾和冲突的不断激化，一而再，再而三地拖延政治变革，那么历史就需要用果敢、独断的手段实行激进革命，以求摆脱困境。所以，渐进改良和激进革命，“不复是现代化过程中两种可以自由选择的策略，而成为变革中互相关联。有密切关系的两个阶段。”二者的区别即可认为，一个作为既定典范运作下的和平手段，另一个则作为制定新典范的爆炸方式，两者的交替出现皆取决于社会内部发展的条件与动力，并非当事人所能自由决定。 问题是，革命虽在某种意义上解放了社会生产力，却不能自动地促进生产力的发展。尤其是它的发展形式是以摧毁和破坏原有社会秩序和文明结构，无法避免地要对原有道德体系进行鞭挞和践踏，因而又不利于道德的重建。就像法国大革命，倡扬的自由、平等、博爱，是与断头台联系在一起，最后能得到实现的也就唯有断头台。毕竟，当社会没有了基本的秩序，岂能再期求它有基本的正义，以及同情、理解、宽容和友谊。所以，身为革命者的罗兰夫人在被押上断头台时，方深有体会他说：“自由啊，多少罪行借着你的名义四处横行！”具体到近代中国，当年立宪派头面人物认为历史上革命的四种类型——圣贤革命、豪杰革命、权好革命、盗贼革命，以此时中国人民教育程度低下，社会贫困，发生的只会是所谓的权好和盗贼革命，结果则将是“革命即成，举目尽暴戾恣瞄，嗜利无耻之行，明目张胆悍然为之，举世莫敢非也。”但更应注意到近代中国革命情势的形成过程中，西方列强除通过船坚炮利开拓其商品市场之外，还大力传播其价值准则和道德规范，中国社会对于西方的学说和思想的接纳和吸收，却又如梁启超所说，就像久处灾区的人那样，不论是草根树皮，还是冰雀腐鼠，无不甘之，朵颐大嚼，其消化与否不同，能否招病也不问。这些发展的联系就在于中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽，如皮之不存，毛将焉附，传统道德伦理统系也将风雨飘摇，顷刻崩溃瓦解。所以，作为革命主体的志士们，价值取向上大都随心所欲，并不对道德有所注意。 如20世纪初，《大公报》的创始人，著名的改良主义者英敛之就曾评论道：“而今之志士，大都剿袭民权。自由一二新名词，于是脾阴一世，傲慢群伦，以花天酒地为运动之机关，以好贪狠黑为经济之手段，曰言爱群，拔一毛得同群，未见其可为也；曰言爱国，得数金而卖国，本见其不肯为也；而且互相骂署，互相倾陷，胸愤庚而叫嚣，性残暴而手毒辣，安能爱群？” “此后，作为又一次革命思想准备的“五四”新文化运动时期，对社会道德体系的破坏，则莫之为甚。如果说，在此之前，那还是革命者个人的行为，此时则进行的是一场有组织的道德伦理革命，除提出“打倒孔家店”为口号外，一些革命志士们将矛头指向家庭这一最为基本的社会结构。激进知识分子刘师培写道，“我常谓支那之家庭，非家庭也，是一最愚暗之监狱耳。欲破此大狱，其惟婚姻革命乎！而助此二者之实行，则纲常革命也”。当然，如此后一些自由主义知识分子，如巴金的《家》，曹禹的《雷雨》，等众多作品揭示出的，中国传统伦理的确给予家庭过多的统治权力，在特定的社会制度之下，这种权力肆意泛滥，个体被吞蚀和毁灭、以致父母，母子、夫妻等伦常之间与其说是相亲相爱，毋宁说是摧残扼杀。但在新的道德伦理原则未能确立之前，作为中国传统伦理价值核心的“家庭”观念被否定，整个社会道德就失去了其安身立命的根基。而且，对其负面作用的体察和认识，只在王国维等少数一些作为文化人殉文化的孤忠奇哀之中。如辛亥之前，他就写有“庙堂已见纲纪弛，城阙还看士风变”的诗句。民国初年他旅居上海，在给友人的信札中写道：“我居上海二年，于此间社会乃稍详悉，无论公私皆腐败颓预，至无可言”。 所以，如果将1919年的“五四”爱国运动作为一个新时代的开始，其伟大意义自不待言，但从近代中国政治变革和道德的角度视之，则是困窘未能最终得到化解，并无法得到化解的最好明证。重要的是，自此之后，中国社会就一直处在起伏不定的政治动荡之中，直到20世纪70年代“文化大革命”的结束，似可认为这一革命时代的终结。但仅就革命的意义来看，持续不止的革命意识形态任其发展只会重蹈法国大革命的失败之处，即口号越来越激进，人民愈来愈贫穷。再从道德被践踏的角度视之，法国大革命之时，最终是最为“革命”的罗伯斯庇尔也被推上了断头台；而文化大革命，则是多少此前“专政”。“斗争”理论的始作涌者，或不遗余力的参与者，此时也都成为专政和斗争的对象。甚至国家主席，也在没有起码的人道主义的待遇下屈辱而死。据当事人回忆说，最初在1968年仲夏，刘少奇主席病重住院之时，大夫、护士每次治疗都要先开批判大会，一边对他进行医疗检查，一边痛斥“中国的赫鲁晓夫”。 由此，革命留给我们的思考就如法国作家雨果在其名著《九三年》中所写下的：必须要发生的事，终究会发生；必须要爆发的风暴，终要爆发。但“在革命的上面仍然存在着真理与正义。正如在狂风暴雨之上，仍然存在着星光闪烁的天空。”在这个意义上，当可认为革命并不能解决所有的现实困窘，它最理想的发展，只不过是创造一种新的形势，以便形成另外一个系列的渐进政治变革和道德重建。 三、不应动摇的自由信念 自由之信念，从来就是不应动摇的。 既然，从历史的角度来看，革命只有成功和不成功，而无应该不应该；那么政治变革和道德重建又有什么现实功用和历史意义呢？ 政治变革和道德重建有其现实的功用。问题在于近代中国，无论是渐进改良主义思想家，抑或是激进革命思想宣传者，他们对此的思考也都集中在要不要革命，或如何进行革命的现实选择上。前者，出自对统治阶级进行政治变革和道德重建的失望，强调救亡之道，舍革命则无出路；后者，担心革命必生内乱和遭瓜分，主张开明专制，由他们与统治者分享政权，共同进行政治变革和道德重建。 但在历史的实际进程中，播下的是龙种，收获的却是跳蚤，结果都与二者的愿望背道而驰。原因可能就如1911年5月，在革命即将到来的时刻，梁启超所揭示出的：要之，在今日之中国而持革命论，诚不能自圆其说；在今日中国而持非革命论，其不能自圆其说抑更甚。所以，关健还在于这一代人思考的起点和终点大都只停留在现实政治斗争的层面，并以一种急功近利的心态，从而缺乏登高望远，垂法永久的关怀和气度。毕竟，面对近代中国如此深刻的历史变局，不先有包括宇宙之心，何以能有旋乾转坤之力？ 因此，政治变革和道德重建就建立在民族信心的确立上，历史意义更在于为社会寻求一个更为持久发展的动力。首先，就政治变革来说，它的发展原则必须根据共同责任和平等价值的思想理念，使每一个公民足以拥有获得机会方面的平等权利。社会集体生活的一切领域都应该对公民开放：包括完备的民主程序，以促成对话和在各个层次上民众都能行使自己应有的民主权利；还必须确立全面的仲裁制度，保证基层单位和个人能享有宪法赋予的各种利益，而且，地方和局部利益不能高于整个民族和人类的利益。其次，就道德重建面言，它的发展也应旨在建立一个考虑到相互利益的合作基础。其特点不能只具有利益的一致性，而且也必须具有利益的冲突性。换言之，对利益冲突的各方应提出原则性的指导，使其能在各种不同利益的社会安排问进行妥当的选择，以达到各方都能接受的契约认定。 毋庸讳言，上述发展的思想基础就在于“自由”的信念不能有丝毫地动遥一方面，是我们现实社会意识形态的马克思主义，“自由”不仅被作为社会进步的首要目标，而且还是道德社会得以建立的必要前提。如马克思设想的共产主义社会里，就是一个自由人联合起来的自由联合体；而他对资本主义的批判也是对资本主义对人类自由的剥夺，其残酷性超过以往任何一个社会而言的。在他看来，历史的进步将是以这样的阶段向前发展：首先，人的依赖关系（起初完全是自发性的）是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着，以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二个阶段，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换。全面的关系。多方面的需求，以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础之上的自由个注，是第三阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。而自由的意义正在于为人类的各项发展设置一个多样化的前提，只有这样，人们才能心甘情愿地为一切人的幸福而务动。 另一方面，“自由”的理念在我国民族文化中也源源流长。且不论中国文化精神的“天行健，君子自强不息”，体现在多少志士仁人命身取义，杀身成仁，以超越狭小个人利益，面对自由的不懈追求；就是那些婉蛮倚门少女，绸缨鼓瑟小妇也不乏。“三户亡秦之志”的自由精神。如陈寅恪在《柳如是别传》中考证的柳如是；其个性机警，饶有胆略。除诗词歌赋书琴字画无一不能，无一不精之外，还努力追求平等自由之婚姻，明亡之后从事反清活动，于1664年殉节。而他的另一著作《论再生缘》，又考证了当日无数女生中思想最超越之人的陈端生。虽然，端生丈夫因科场案发，被贬戍边，她则在四海无依。颠沛忧患之中仍不放弃对自由的追求。如其对当时奉为金科玉律的君夫三纲，“皆以书中主角孟丽君违抗御旨，在皇帝之前面斥孟氏及韩氏，以至其父母招受责辱，第描写以摧破之也。 ……端生此等自由及自尊及独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足警世骇俗，自为一般人所非议”。在这个意义上，未来的政治变革和道德重建方能因时因地，参之于我民族的文化之精义，以及现实社会思想意识形态之原则，植根于中国的本土之社会。否则，仅仅对西方社会制度或思想理念割裂开来各取所需的照搬。模仿和移植，势必举其百，而废其一，然百者皆病；举其一，废其百，而其一又不可行。 需要指出的是，近代以来，不论主张渐进变革的康有为，抑或是主张激进革命的孙中山都曾认为中国社会历来有着过多的自由。辛亥之后，社会陷入一片混乱，犹如一片散沙，孙中山则更认为中国现在所受的病，不是欠缺自由，而是自由太多，因而断言“自由”这个名词“万不可用到个人那里”。但仔细辨析，孙中山的认识未必正确。辛亥之后的王纲解纽，威权不再，但对中国人来说，只不过是在感官和行为的层面上象征性地冲垮了原有体制的束缚，虽然有些人能够在这混乱之中随心所欲，为所欲为，但大多数则仍蜷伏在权威和专制结构历史形成的铁幕之下。尤其体现在精神的层面上，几乎所有的中国人都不能，也不会自由地信仰和自由地思想，更逞论自由地集会讨论和自由地表达。所以，在这一灵与肉严重割裂的困境中，没有思想，只被一些虚假信念牢牢禁锢着的躯壳，在情欲的支使下，一旦失去约束和控制，当然也就只能像洪水猛兽一样的贪婪和残忍，从而更加重了社会各方面原已存在的危机。 再从理论上来看、只有当每一个人都能够自由地思想和成为自己行为的主体，以及能自由地进行选择之时，才可能有真正的公平存在。自由的意义就在于确立社会正义的原则。正如法国启蒙思想家孟德斯鸠所言，惟有当每一个力量都被一个对立的力量所限制和约束的时候，最大的自由才有可能实现。作为一个实例，托克维尔在1835年出版的《论美国的民主》也曾提出了使人养成权利的观念，并使这种观念能被人们牢记的办法。最简单和有效的，就是让所有的人都能够和平地行使一定的权利。如儿童的能力和经验都是后天逐渐获得的，当一个婴儿能够开始移动自己的身体的时候，凡是周围他能够用手触到的东西，他都会本能地将它抓住不放。这是由于他没有这是属于谁的财产的观念，更没有什么是财产的观念。但是随着他逐渐长大，明白物品的价值，发现别人也会从他手中抢去他的物品以后，便会慎重起来，并通过尊重他人而最后得到他所期望于他人的尊量。所以，我们认为，只有当人人都有自己的自由时，包括行动和思想的自由，才会在原则上尊重他人的自由，这个社会也才能有真正的信心和持久发展的动力。因为它是建立在公正和公平的原则之上。 四、忠直者的困厄 值此社会变革之时，凡忠直者必困厄。 在清朝看来，汉族官僚大都来自田间，知民疾苦，熟请情伪，“岂若吾辈未出国门一步，槽然于大计者乎？” 但至太平天国起事之初，清廷仍特简蒙古正蓝旗人的赛尚阿为钦差大臣，主持进剿事务；失利后继之又用满人向荣。和春，均无功而败，方才起用曾国藩。据说，就在太平军占领武昌、汉阳，进据岳州，直逼长沙之时，曾国藩起乡兵出湖南之境，连克武汉诸郡，捷书方至，咸丰帝大喜，对军机大臣们说：“不意曾国藩一书生，乃能建此奇功！”一旁而立的首席军机祁隽藻却对之曰：“曾国藩以侍郎在籍，犹匹夫耳。匹夫居阎里，一呼撅起，从之者万人，恐非国家福也”咸丰帝听后，默然变色久之。本来已下发的任命曾国藩为湖北巡抚的上谕，即疏回成命，“由是曾国藩不能大行其志，六八年皆有责而无权。”后来，咸丰帝重用的肃顺对满人更为轻慢，而对汉人官员却非常谦恭。用他的话说，“咱们旗人浑蛋多，懂得什么？汉人是得罪不得的，他的那杆笔利害得很！”咸丰十年（1860年），苏州、常州为太平军攻陷，咸丰帝欲调胡林翼总督两江、肃顺进而奏曰，胡林翼在湖北措置尽善，未可轻易挪动。不如用曾国藩总督两江，这样长江上下游都得人了。咸丰帝如其议，曾国藩方得到了督吏筹晌之实权，而不再徒为空名督师。当然，这一时期汉族官僚不断地被委以重任，除文庆、肃顺这些满洲贵族中开明之士的推波助澜之外，还在于这一代汉族士人大都能以“诚信”为待人沟通之具，修政事以实，遂使满洲官员几无猜疑忌恨。咸丰五年（1855年），太平军占领武汉，势力遍及整个长江中下游。满人官文由荆州将军升任湖广总督，凡上游荆宜襄郧诸郡兵事都由其负责。时任湖北巡抚的湘军将领胡林翼军驻金口，进攻武昌，凡下游武汉黄德诸郡的兵事都由他主持。两人最初不甚融洽，下属则更显分彼此，抵晤愈益。林翼叹日“师克在和，此何时哉？”后二人相见，胡林翼严令部属曰，“督抚相见，前事冰释，敢再言北岸将吏短长者，”以造言论罪”，官文听说之后，十分高兴。 从阶级观点和阶级斗争的理论来看，满汉之间的民族差异并非一定会演化成对立和冲突，更何况面对当时的政治危机，清统治者与曾国藩等一些汉族官僚有着共同的利益，但关键却在于专制政体的排他性和独占性，又一次设置和加剧了政治变革和道德重建的内在紧张和矛盾。 从清封疆大吏的构成来看，这一变化确实存在。康熙三十年（1691年）全国有总督五人，均是旗籍和文官出身；十八省巡抚，汉族八人，满族九人，也都为文官出身；到了同治兰年（1864年），这一情况已发生了很大变化。全国总督八人，只有湖广总督官文为满族，其余均为汉人。更重要的是其中多为湘军将领，如刘长佑为直隶总督，曾国藩为两江总督，左宗棠方闽浙总督，三人重兵在握；此外还有四川总督骆秉章。两广总督毛鸿宾与湘军的关系又都极深，均靠湘军力量肃清境内动乱。除此之外，在全国十五个省的巡抚中，湘军将领也占了五人。但耐人寻味的是，此时在清廷主张任用汉人的却都是满人大员，而一些汉人枢臣，如祁隽藻。彭蕴章等，却竭力排抵进毁，竟以满汉权力之消长为其担忧，如彭蕴章就奏湘军遍天下，曾国藩权太重，恐有尾大不掉之患，主张撤湘军而削曾国藩之权者，附和者一时甚嚣尘上。当然，根源还在于清廷原有一贯确保满洲贵族权力独占的施政方针，但它所以陷君子于穷厄，其阴暗心理如薛福成所言：“利害之私挠乎中，爱憎之分变于外，坠坏国事于冥冥之中”。 所以，在天京破城之际，清廷对曾氏兄弟虽阳为优礼，隐微之间已日见疑虑猜忌之心。同治二年（1863年）六月曾国奎升任浙江巡抚，当时他在南京，未去杭州赴任，按惯例可以单折奏事，但当曾国奎将天京军情章折上奏，竟立遭清廷的驳批。天京攻陷之后，曾国奎上奏报捷，没想到竟被上谕严词指责，所责者乃为在城破时有千余太平军逃逸。可清军攻破杭州之日，太平军守将陈炳文率十万余人突围而去，主攻将领左宗棠却未受到任何斥责。数日之后，清廷又下令严查天京太平天国金银下落，令曾国藩迅速报明户部以备拨用。更有甚者，就在这份上谕中，清廷直接点曾国奎之名，警告他和部属不要骤胜而骄，否则将不能永保勋名，长承恩眷。 据说，咸丰帝临终遗命有能克服南京者爵以郡王，但金陵城破，曾国藩仅被封为一等侯，而曾国奎只为一等伯。 清廷担心的是曾国藩功高震主。此时，他除总督两江之外，还督办江、浙、皖、赣四省，手中掌握湘军三十万之众。其中受他直接调遣的就有十二万人，此外还有皖、赣等省的厘金和数省的协饷。所以清廷不得不采取以湘制湘的策略，分曾国藩之权于同为湘军将领但声名在他之下的左宗棠、李鸿章等，形成对其事事掣时，处处打压的牵制格局。如同治三年（1864年11月）清廷突然命令曾国藩前往皖、鄂交界处督兵剿平捻军，所任两江总督由李鸿章署理，以图收其大权。尽管这一上谕发出不到一个月即收回成命，但仍使曾国藩大受震动，其亲信幕僚赵烈文当时就写下了“殊咄咄可怪”的抱怨。 正因为如此，曾国藩在致郭嵩秦的信中就谈到了自己首鼠两端的艰难处境。他说：“用事太久，兵柄过重，利权过广，远者震惊，近看疑忌。”所以太平天国起义一被平定，曾国藩马上就将自己直接指挥的十二万湘军分别交由左宗棠和闽浙总督沈凛侦。除此之外，对于最让清廷不安的曾国藩部五万余人，他先上奏清廷，急言湘兵暮气不可用，精锐不如淮军，请尽行裁撤；同时还奏请将曾国藩因病开缺，回籍调养，以及自停部分厘金。果不出所料，疏上之后即得到清廷的批准，这也意味着曾国藩不得不就此远权避谤以自保，自善其身而难以兼济天下。其弟曾国奎解职返湘之后，甚至出其所得，广置田宅，蓄姬妄，豪侈逾恒。曾国藩闻之大惊，遗书谓人言可畏，弟犹不自敛，抑是速亡。可是，曾国奎阅毕此信，却掷书于几，对身边来客说：“吾兄真书痴不解事，然宁不读汉《萧何传》乎？” 即指汉初萧何听从朋友规劝，多买田地财货以自污，最终解除了汉高祖的猜疑和恐惧。 但最能体现这一时期的困窘是，以曾国藩的实力和威望，却又能不另立新朝而重开历史发展的新生机。毕竟，鼓动其谋清鼎者也大有人在。同治二年（1863年），湘中名士王阎运拜谒曾国藩，谈及此事，刺刺不休。曾国藩仅唯唯，且以指酸杯中茶汁，颇有所点画。 后曾国藩因事少离，王窃起视之，见所画者皆“荒谬”二字。当然，王阎运原本为一狂生，自负霸才，劝曾国藩本不足为奇。不过，劝曾国藩乘帆夺清之江山者，却还有湘军将领胡林翼、彭玉磷、左宗棠等，而且郭嵩煮。李元度也都有过暗中活动。如安庆克复之后，彭玉磷迎曾国藩东下。舟未抵岸，彭遣亲弃以密函云：“东南半壁无主，老师岂有意乎尸曾国藩阅后即面色立变，急言曰：“不成话，不成话，雪琴还如此试我，可恶！可恶！”当下撕而团之，纳于口咽焉。 一个解释是，其所以不愿效宋太祖之故事，并不因为他对清统治者还怀有某种特别的眷注和期望。早在咸丰帝登基之初向天下征求直言时，曾国藩也曾连上两疏，请在人材选拔和军政重整等方面进行整顿。道光三十年十二月（1851年1月）太平天国在广西起事之后，曾国藩又以“济世以匡主德，结人心。求人才为要”，上《敬陈圣德三端预防流弊》一疏于感丰帝。该疏针对咸丰帝自征言以来的一年多时间里，大臣虽献纳不下百余章奏，但咸丰帝都以“毋庸议”三字不了了之。对此，曾国藩愤怒地说，这是以书生之血诚，徒供肯吏唾弃之具。并进一步指出此时朝政应防“琐碎之风”。“文饰之风”和“骄矜之气”。即谏讽咸丰本人在处理政务上苛于小节，疏于大计；徒尚文饰，不求实际；且出尔反尔，自食其言，饰非拒谏，等等。此折上达之后，咸丰帝被览未毕即怒掷于地，立召军机大臣欲罪之，只是由于祁隽藻等人的苦苦求情，曾国藩方免于获罪，从此，曾国藩再未对清廷的政治革新进一片言只语。咸丰末年，英法联军进攻北京，清廷急促湘军鲍超部北援，并指定由满人胜保统帅。用胡林翼的话说，这一重大政策是朝廷挟君命以谋楚兵。可此时最让曾国藩担心的还是安庆和江西方面的战事，所以不愿将湘军主力抽调北上。但清廷飞檄，要他先救君父之难。 为敷衍朝旨，曾国藩提出让清廷在他与胡林翼二人之中任选一人，督师北上，拱卫京轰。在讨论此事致胡林翼的信中，他写道：“默观天下大局，尤难挽回，待与公之力所能勉者，引用一班正人，培养几个好官，以为种子。” 由是可见，曾国藩固然生性谨慎，可能是不愿以篡夺而坏忠贞之节，但更重要的还是他确实比任何人都清楚地意识到，天下罹难已久，民心思静。就在南京被湘军占领之后，曾国藩视察战地，目睹颓垣败瓦，满目凄沧；周围的将士也全都荒衰枯萎，神色非人，深有所感。特命在钟山脚下，立一石碑，上面刻有：“穷天下之力，复此金汤，苦哉将士，来者勿忘！”在这个意义上，章太炎先生说：湘军平定太平军，名言非正。在他看来，洪秀全以受压迫的汉人反对满洲统治者，无可非议：但其不修德政，大行暴戮，并鼓吹基督教教义，所以曾国藩、左宗棠之起，其始不过保卫自己的乡里，非赞清也。尤其是这一代士人身居高位，却仍能保持山泽之仪而不替，遂使“下吏化之，不至于好，初政十年，吏道为清矣”。 五、最严厉的挑战 最严厉的挑战来自于改革者的自身缺陷。 在一个风气已经大坏的社会里，矛盾的空前尖锐和激化，淬然变政却又极易革新和守旧的相贱、相夷、相倾、相残，毕竟，在历史的发展进程中，任何具有实际意义的制度变革都是作为社会利益的重新调整和社会资源的重新分配，它不仅意味着政治层面上某些机构和法令的废止以及某些政治人物的生死荣辱，而且还影响到社会的方方面面，从而可能导致全方位的社会震荡，所以中国传统政治智慧一向强调“非常之原，黎民惧焉”。具体到光绪皇帝，面临的困窘一方面是那些身居高位的大臣多在消极静观或竭力反对；另一方面依靠之人又大都是阅历较浅，职务较低和并无政治实力的年轻书生。 对康有为来说，反对者的强大压力和自己地位的轻微，不以危言激论就难以发挥效用，所以，在思想层面上，他以圣人自居，附会经义，声势夺人，大倡此时治天下当取开创之势，而不当以守成之势；当以列国并立之势，而不当以一统垂裳之势。在现实政治中，又危言耸听，过于急功近利。一次召对中，康有为竭力鼓吹自己的变法主张：西方列强的社会发展用了三百年，日本只用了三十年就由弱为强，以中国国土之大，人民之众，变法三年就可以自立；然后蒸蒸日上，富强可驾万国。所以，对于光绪皇帝来说，变法国强如一反掌耳。光绪帝为之说动，认为条理甚详。接着，康有为则问：皇上圣见即已及此，为何久而不举，坐致割弱。光绪皇帝则目眼帘外，既而叹曰：“奈掣何？” 鉴于此，康有为针对当政大臣的奎毫守旧，条陈将官制的改革置于所有变法措施的首位，认为如果不能切实握有政治大权，那么整个改革就犹为琐碎拾遗，终无当也。具体的方法是在北京开十二局和在各省设立民政局，选通才以任新政。然后光绪皇帝开懋勤殿以议制度，征天下通才二十人参与，将一切政事制度重新商定，并陆续裁撤詹事府、通政司、光禄寺等闲散衙门；以及最终废除八股，改用策论取士，这些主张后来陆续为光绪皇帝所推行，但在具体实行过程中，庸沓政风却早已“轻舟已过万重山”，以至康有为非常愤慨，认为自己所提出的虽没有人明确反对，且都为可行之事，但“虽奉旨允行，而此折义皆为虚文矣”。原因当然在于维新变政极大地触犯了那些特权集团的利益，“全躯保位借名之人，每不肯为之”。 如对社会震动最大的首在裁官。当时，京师闲散衙门被裁者不下十余处，因之失职失业以及被涉及连带关系的有万人之多，“朝野震骇，民不聊生之戚”。尤其是守旧势力乘势煽惹，流言纷坛，传言康有为请开制度局，乃是要尽废内阁六部及各省的督抚。藩桌司道等官员。京朝震动，外省惊惊。面对康有力的这一请奏，守旧大臣自然就认为：“如是则天子孤立于上，内外盘踞，皆康党私人，祸将不忍言矣”。 除此之外，梁启超等在戊戌年间联合数百名激进举人连署直书，请求行政当局废弃八股取士之制，时值各省万名会试举人云集荤毅之下，都与八股性命相依，听说梁启超等欲有此举，嫉之如不共戴夭之仇。他们也遍播谣言，以至梁启超等“几被殴击。”后来，光绪皇帝采行康有为的建议，下诏将这一年岁科试均废八股而改策论，大批八股士人骤然失业，怨恨康、梁等人益甚，甚至有些直隶士人准备行刺。与此同时，光绪皇帝下谕劝勉亲贵子弟出洋留学，以及亲王、贝勒的出洋游历，考察政治，又使得满洲贵族震动。他们将此视为破坏中国之礼法，且又使满洲权势处于危险之域，新旧相攻，门户水火因而演愈烈，一些当道王公也都谣传新党人士污秽宫阉之语。实际上珍妃久禁高墙，光绪皇帝欲一见都不可得，何况康有为这些“外人乎？” 而且，康有为等新党人士注重的也只是现实政治层面的变法创制，却忽视了自身道德的约束，以致身处险境，高不知危，满不知溢，明于治国而昧于治身，给予反对者以口实。据时人记载，一次，荣禄谒帝请训，适康有为奉旨召见出来，问康有为以何辞奏对，答之曰：“杀二品以上阻挠新法大臣一二人，则新法行矣。”荣禄惊骇。 洋务派重要人物的张之洞对康有为的孔子改制极为反感，多次劝其不要再发表这方面的言论，作为交换条件，表示愿提供由改革派人士成立的“强学会”活动之经费。康有为却说：“孔子改制，大道也，岂为一两江总督供养哉？”另一些维新之上，如谭嗣同，与之相识的费行简就认为其博辩喜事，滥交寡识，并非任事之才。杨锐、林旭等又为温雅调整词章之士，更鲜老谋。更有甚者，一些维新志士浮华少实，如饮狂药。康有为奏请成立制度局一事，早已物议沸腾，可新党中少年却到处议论，说某官可裁，某人宜去，现正奏请皇上查办，皇上即将发下圣旨，诸如此类，肆意矜张，从而使得形势更为紧张。在这次变法中，洋务派官僚态度本来较为暧昧，康氏一弟子日出狂言说，顽固老臣，阻新法尚力，但过不了几天就有圣旨斩刘坤一。李鸿章首，以后令行如流水。与之相似，维新志士在上海办的《时务报》，其内部也充满了私意忿争，有挥拳相向，以至杭人某伤粤人某；接着就有杭、粤两地士人分为党派，势不两立。 所以，当时已颇有声望的东南士绅张春最初滞留北京，看到康有力的变法只是遍谒当道，见辄久谈，或频诣见，到他的住所，见其仆从伺应，若老大京官排扬，且宾客杂沓，颇不以为然，“微讽之，不能必其听也。”康有为之弟，即戊戌蝶血六君子之一的康广仁也深深地担忧其兄规模大广。志气太锐。包揽太多，同志大孤。举行太大，曾劝将变法重心放在废弃八股之上，只要民智能开，即宜速拂衣而去。早年，康有为一次路过广州华德里之门，忽然有一飞砖掠面而过，只要再偏寸余，就可能击在脑上，顷刻可死，但这却使他深信生死一向有命。所以，康有为对他弟弟的担心说：“有圣主在上，吾以救中国，岂忍言去哉？”正因为如此，康有为给人的印象就不是一个稳健的改革者，以致日本近代著名政治家，也是明治维新的主持之一的伊藤博文在戊戌年访华时就私下对李鸿章说：“治弱国如修坏室，一任三五喜事之徒，运以重椎，以巨索，邪许一声，压其至矣。” 另一方面，作为变法中流砥柱的光绪皇帝立本未坚，仓促行事，在一定程度上破坏了行政运作的规则，使问题更加复杂，维新期间，广绪帝欲从康有为之请，开懋勤殿，命谭嗣同拟旨，同时又吩咐内待把历朝圣训交给谭氏，让他以康熙、乾垄咸丰三朝开懋勤殿故事引人上谕，作为根据以便再请于慈禧。以前，康有为曾对其说过光绪无权，谭嗣同不信，退朝之后即对人说：“今而知皇上真无权矣。”所以，在整个变法期间，左右枢臣皆为守旧，光绪皇帝却无权去之，只得命杨锐等四人以四品卿衔，在军机章京上行走，参预新政。拜命之日，光绪皇帝亲以黄匣缄一朱渝授予四人，鼓励他们竭力赞襄，无所瞻顾。其时，凡有奏折，皆经他们阅览；凡有上谕，也都由他们撰拟；名为章京，实与宰相无异，这又使得军机大臣和政府内阁形同虚设，政治无章法为归。 平心而论，慈禧最初并不全然反对变法。变法酝酿之初，正值德国以偶然事件夺我山东胶洲半岛，举朝无策，光绪帝遂流着眼泪对慈椿说，他再不愿当亡国之君。因此，慈禧的承诺是如果变法真能致富强，“儿自为之，吾不内制也。”而且，自光绪帝推行变政以来，未敢自专，所有举措莫不先赴慈禧前禀白，而后宣示，慈禧对之也多能容忍；甚至说：“汝留祖宗神主不烧，辫发不剪，我便不管。” 到戊戍年六月光绪皇帝准备陪同慈禧乘火车往天津阅操，都中一些顽固守旧的官员听说太后冒险坐火车，认为大非帝王尊贵之道，相顾惊骇；慈禧却以自己从未坐过火车，将之视为有趣之事。此外，慈禧重臣荣禄虽不赞成新政，但对于光绪皇帝决心改良陆军，也还积极支持。只是在光绪皇帝下诏裁撤一切阑冗之官，慈禧禧太并才发生急转。紧接着，维新人士，时任礼部主事王照的上书被礼部尚书许应及太后亲属怀塔布所格，光绪帝一怒将他们俱行革职，帝后“矛盾才更加尖锐和对立。然而，反观王照所上之书，有请光绪帝侍太后出洋游历，先往日本，以次继往欧美各国，且不论这本为守旧人士极为反感，就在当时也并无多少实际意义，唯一的意义却是使守旧大员”群往颐和园求救于太后，请太后重新执政。”政变当天，用局中之人的话说，慈禧手无一兵，潜入宫中，制慈禧如孤鸟。 一、重塑知识的尊严 重塑知识的尊严，此乃治国之大根本。 中国文化精神向来认为，天道剥而必复，人事愤而后启，不断加深的政治危机和道德沦丧直接引发了一批宏毅猖洁、刚直介特之士对文化的坚持和理想的追求。在学术层面上，体现为蔡元培和王国维等人，以其筚路蓝缕之功，转移一时之风气，而示来者以轨则。 就蔡元培而言，其努力的方向固然是被后人称赞的“思想自由”和“兼容并蓄”，但这背后却有其道德和理想的考虑。在他看来，中国社会自民国以来，士风日敝，民俗日冗，根本的原因还是学术日见消沉。为端士习，正学风，他首先重建的就是精神的尊严。在他未去北大之前，北大已是斯文扫地。当时北京的小报广为刊载的是两院一堂，被讥为探艳团也；某公寓，被视为赌窟，捧坤角也；整个北大则是一浮艳剧评花丛趣事之策源地也，蔡元培执掌北大之后，即规定教师若为官吏者，不得为学校教员；学生当以研究学术为天职，不能以大学作为升官发财的阶梯，他说，在大学的讲堂上，身位教师者不求新知，以沿袭塞责；然校方又以资格作为衡量尺度，不重研究是否有心得，教育界奄奄无气，“又安望其影响及于一的个人经历。在当年反清革命的腥风血雨中，他激励亢奋，多次出生入死，甚至一度还主张“革命只有两途：一是暴动；一是暗杀”。但在此时，他深切地体会到，欲使我中华民族人格自立，政治清明，只能求之于学术。就如“五四”风潮平息之后，他反复告诫北大学生：要想永久唤醒中国的民众，青年知识分子必须努力扩充知识，高尚志趣，纯洁品性，然推寻本始，就“不能不以研究学问为第一责任也。”所以，在那动荡的时代里，面对如火如荼的学生运动，他更多的是对学生们献身精神的深切同情和理解，知道这些辜辜学子们迫于爱国之心，不得不牺牲自己的求学时间和心力，与衰朽政治相抗争。就此，他多次指出，学生抗议运动的频繁发生，实为大多数国民漠然于国家之安危；而一部分有权力者又日以沦丧国家为务，以致唤醒无意识之大多数国民，重建社会公正和我民族之未来，“非学生而谁厂因此，“五四”运动之后，当一些上街游行的学生被当局拘捕，他挺身而出，愿亲自抵罪，保出所有被捕的学生。后来，被捕的学生被营救释放，返校之时，他又“含着眼泪，强作笑容”，亲率北大全体教职员在汉花园经红楼前面的广场迎接。 与之相同，还有一代国学大师王国维。虽则，王国维以研究中国学术，考订中国古代史料。古文物中文字学、音韵学，并尤致力于甲骨文、金文、汉晋简犊，及历代石经的考释，但更重要的还是他在自己的学术活动中贯穿了一种文化精神和道德理想。早在1902年秋，正值近代中国留日风潮大盛，王国维在罗振玉的资助下赴东京留学，在目睹留日学生组织的一系列政治活动之后，王国维意识到，在一个没有知识和道德的政治环境中，这些激进知识分子骛于血气，结党奔走，将来的发展可能就是贤者以须其身，不肖者以便其私。革命的前途并不乐观，“万一果发难，国是不可问矣！”因而更专心于学术。在他看来，对一个伟大的民族来说，生一百政治家，不如生一大文学家。因为政治家只能给国民带来物质上利益；而文学般社会乎？”为摆脱以往将大学办成养成资格和贩卖知识的政府衙门，将大学办成研究高深学问的学术和思想中心，他大力强调学者应有研究学问的兴趣，尤当首先养成学问家的独立人格。如报考北大未被录取的梁漱溟就以自己《究元决疑论》的论文，被延聘至北大任教，蔡元培看中的是他有研究的兴趣和卓越的思想，而后来梁漱溟果然在中国文化研究方面自成一家。与之相应，在学术方面坚持学术的分歧应通过正常的学术争论来解决，所以当时在北大任教的既有激进反传统的陈独秀、胡适，又有马克思主义者的李大钊；还有拖着小辫，力主复辟的辜鸿铭，筹安会六君子之一的刘师培以及桐城派的黄佩等人。 当时最让他震惊的却并不是这一时期的功利所在，学者争趋形势之途的恶劣学风，而是整个学术界的大儒噤口，后生倾风的颓糜士气。他曾写有：往昔昏浊之世士大夫中必有一部分之清流与敝俗奋斗，如亥汉党人，南宋道学，明季东林，如今众浊独清之上，竟只能蹈蹈独行，不敢集同志以矫未俗，“诚千古未有之现象也！”因此，为不被时俗污染，他砒节励行，始终保持一介书生之本色。民国以后，先后任过三年部长和大学院院长，十年大学校长和国民政府的中央研究院长，却没有为自己置片瓦私产。上海的住房是朋友和学生们实在看不过去；大家凑款购赠；逝世时除几千册书籍外毫无金钱积蓄，丧葬费用都还是凭借朋友接济和政府补助所支付。尤其是，为使学术保持理性和对现实的超越，他又坚持将大学作为最高文化之圣地，烙守共同尽瘁学术之理想。当时，他反对学生参加各种政治运动。如1919年5月4日那天，他站在北大门口，声嘶力竭地苦劝学生们不要上街游行。后来劝阻无效，学生们一意孤行，他则决定引咎辞职。 从蔡元培的思想发展来看，反对学生参加现实政治运动，既非怯懦，也非是其参与政治热情的丧失。毕竟，他曾有过职业革命家家则能给国民以精神上利益。物质利益，一时也；精神利益，永久也。所以，他一生学术三变：早年治哲学，中年治文学，晚年治经史之学。终使他转向经史之学的还是其对中国文化的深切感受和强烈责任。辛亥之后，他和罗振王东渡日本。当时，罗振王对他说：自乾嘉以往，学者们都疑《古文尚书》，疑《尚书孔注》，以至晚近更为变本加厉，认为中国诸经都是伪造；现今学者接受西方近代哲学思想，如尼采诸家学说，贱仁义，薄谦逊，非节制，欲创新文化以代旧文化，可流弊却愈来愈多。因而要使中国三千年教绎不绝如线，非矫在不能返经。即劝他专研国学，勉之曰：“士生今日，万事不可为，拯此横流，舍反经信古未由也！”罗振玉后来记述道，王国维听了这一番话后，惧然自忽，取行筐中《静安文集》百余册，悉摧烧之。至是，专攻经史，日读注疏尽数卷，并旁《书》以求其文之义列。考之古音以通其义之假借；参之彝器以验其文字之变化。 清末民初，正值殷墟甲骨大量出土和敦煌石室写本古籍大量发现。王国维拥英、德、日几国外语之长，其治学又能从弘大处立脚，从精微处着力。主要方法有三：一取地下之实物与纸上之遗文互相释证；二取异族之故书与吾国之旧籍互相补正；三取外来之观念与固有之材料互相参证。因此，在近代中国学术发展史上，王国维治学守先待后，有其不以措笔者。如曾在清华国学研究院求学的姚名达回忆：当时他受业于王国维《说文》一课。一日课后，姚以旧在南方大学所考孔子适周究在何年求正于先生。他原以为这篇文章是以确实之证据，摧破前人鲁昭公二十年、二十四年、三十一年之说，而断为七年或十年。不意，“先生阅毕、寻思有顷，曰：‘考据颇确，特事小耳’！”。 就其政治倾向而言，他在清朝仅一青拎而未通朝籍，民国之后却始终古貌古饰，强直励节而烙守伯夷。叔齐之志。令人惊诧的是，王国维虽身高不过一米五十，常着一身青马衫、布裤、扎着腿头和布鞋布袜，行动迟缓，满口宁波腔，留一小辫，在清华园里却十分引人注目。据他的儿子回忆，每天早晨漱洗完毕，为王国维流头的总是妻子。一次，妻子不知太忙，或有什么烦恼，嚼咕道，“人家的辫子全都剪了，你还留着做什么？王国维回答说：“既然留了，又何必剪呢？”当时，北大学生见辫子就剪，王国维常出入北大，但都一直安然无事，可能因为他有一不怒而威的外貌，遂使一般后生不敢贸然行事。 1927年四五月间，国民革命军直下徐州，直鲁危急，北京大恐，后又有湖南政府枪毙时德辉、王存心之事传来，引起了很大的反响。在那些烙守传统文化的国学家们眼中，时德辉平日并不自爱，罹此灾祸，也还可以说有自取之道。但王谍心为七十岁老人，平日乡里德望甚重，只因信中写有“此间是地狱”一语，就被拽出，极端羞辱，卒致死地。“静安深痛之，故效屈子沉渊。…瞑不复视。”就在决心自沉的前一天，正逢清华研究院学生毕业，同学公宴各位授课导师，王国维仍谈蒙古之杂事甚畅，“其雍容淡雅之态，感人甚深。”是晚，王国维阅完试卷之后，草遗书怀之，熟眠如常。翌日，投颐和园昆明湖而亡。遗命曰：“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱。” 王国维先生究竟为何自我？1923年王国维被清逊帝傅仪加恩赏给五品衔，并赏食五品优傣。1924年11月，二次直奉战争爆发，冯玉祥回师北京发动政变，并将清逊帝傅仪迁出紫禁城，王国维当时在场共议其事，后随驾至醇亲王府。其时，自刃炸弹，夹车而行，已有死志。这一年底，北京大学考古学会为清皇室破坏大富山古迹发表宣言，文字中直呼博仪之名，并要求政府收该地产为国有，王国维则怒而为清皇室辨解道：“民国对清逊帝条件规定民国人民待大清皇帝以外国君主之礼，该《宣言》中指斥御名至再三，不审世界何国对外国君主用此礼也？”又说北大作为中华民国的国立大学，则于民国所以成立之条件与其保护财产之法律，必有遵守之义务。 “况大学者全国最高之学府，诸君又以学术为己任，立言之顷不容卤莽灭裂如是也。”并辞去北京大学通讯导师职务和撤回已送该校之稿件，以求抗议。在这个意义上，王国维之所以非自沉不可，似可理解为梁漱俱后来所言：“忠于清，所以忠于世；惜吾道，不敢借吾身。”所以，1929年6月清华国学研究所师生集资建立王国维纪念碑，陈寅烙先生撰写碑文，强调玉国维自殉的文化精神因为士之读书治学，就是要将其心志脱于俗谤之梗桔，真理得以发扬。思想不自由，毋宁死耳。所以，尽管王国维的著述或学说，可能有不足或商榷之处，“准此独立之精神，自由之思想，历千万纪与天壤而久，共三光而永世。” 二、高扬一杆反传统的大旗 与近代中国政治变革和道德重建密切相关的学术思想，有两个最为深刻的主题：一个是破坏，另一个就是建设。梁启超说，古今建设之伟业，莫不含有破坏之伟人，亦靡不饶有建设之精神。“实则破坏与建设，相倚而不可离，而其所需之能力，二者亦正相等”，所以，在国人精神困顿委琐已久之时，陈独秀则以大刀阔斧之力，冲刷和洗荡了一切黄茅白苇之习，使中国学术思想顿换一新天地。 单就一般意义的学术来看，陈独秀记诵名数。搜剔遗逸，在学术研究的问题方面，建树不多。1917年，蔡元培聘请他出任北大文科学长，出掌中国最高学府之文科，北大一些教授就以他学无专长，只写些策论式的时文而反对这一任命。后来，蔡元培以其精通训估音韵，并举出他有相关的文字学著作，终使风波渐渐平息。但那些文字学研究，如二十年代由上海亚东书局出版的《字义类例》，作为他第一部学术专著，却是1913年“二次革命”后被倪嗣冲追捕，蛰居上海时的社门之作。以后的一些相关著作，包括三十年代初撰写的《中国音韵学》，《连语汇编》，及没完稿的例、学识字课本》等，也都是在政治斗争中被排斥、被批判，乃至被诬陷中的不得已之作。学术上的价值，可能如梁实秋所言，用科学方法将文字重新分类和用新的观点解释若干文字的意义，内容简明扼要，易于了解。作为思想界一时的领袖和新文化运动之主将，陈独秀以中西学术作为其思想的根基。首先，他“中学”有一定功底。陈独秀虽以极轻蔑的语气提及自己考中的“入股秀才”，是用不通的文章蒙骗了不通的大宗师，但自幼熟读经史，以后读《昭明文逊渐渐读出味道，其诗作思想高，气体称，胎息厚，颇有宋人气象，应当说“旧学”功底还是不错。其次，他“西学”也有所专攻。留学日本期间，他研习日文，并能用英文。法文看书；同时撰文介绍欧洲文学思潮，还与苏曼殊一起翻译英诗。据章士刽说：《神州日报》所载《论欧洲文学》等论文都是陈氏的作品。可见，一般意义上的学术非其心志所在，全力以赴的恰是在思想的层面上扫歪拨雾，摧陷廓清，1914年，陈独秀曾在日本协助章士刽办《甲寅》杂志，足不出户，兴居无节，头面不洗，衣敝无以易。一天早上，章士刽见其黑色衣衫满是星星白物，骇然曰：“仲甫！是为何也？”他则徐徐自视，平然答曰：“虱耳！”同年，他首次用“独秀”笔名发表的《爱国心与自觉心》针对当时风行的爱国主义，提出“残民之国家，爱之何居”，遭人署非。虽则，李大刽说，读过陈独秀之文，伤心无已，“有国如此，深思挚爱之士，苟一自反，更无不情智惧穷”。这都表明陈独秀所持的正是一种不愿与之共立，宁愿与之偕亡的极端心态。 辛亥之后的政治黑暗和社会腐败，使他更相信这是因为近代中国未曾进行过彻底的文化和思想革命，他曾对汪孟邹说：“倘若能让我办十年杂志，全国思想都会改观”。认为中国社会继学术觉悟、政治觉悟之后，当应进入到伦理觉悟的新时代，即“吾人最后觉悟之最后觉悟”。因此，他主持新文化运动的启蒙，实际上是要再造新时代社会伦理。其现实途径，则将锋芒指向了中国传统礼教——儒家的三纲五常，同时大力倡扬近代西方的伦理道德——自由、平等和独立。他专门撰文指出：东西方之间各自的价值取向，犹如南北之不相并，水火之不相容。其差别在于：（一）东洋民族以安息为本位，恶斗死，宁忍辱，爱平和；西洋民族以战争为本位，恶侮辱，宁斗死，以鲜血取得世界之霸权。（二）东洋民族以家族为本位，个人无权利，一家之人俱听命家长，又有宗法制度的种种恶果；西洋民族以个人为本位，个人主义，个人自由权利，载诸宪章，国法不得剥夺之，所谓人权是也。（三）东洋民族以感情、虚文为本位，貌为家庭和乐，实则黑幕潜张，生机日促；西洋民族以法治，实利为本位，社会每一个人都不相依赖，人自为战，以独立生计，成独立人格。如是之故，《新青年》以反孔和批判中国传统纲常伦理相鼓吹，并认为这一觉悟应置于国体宪法问题的解决之先。“今日讨论及此，已觉甚晚。” 不过，陈独秀批判中国传统文化，并不是认为儒术孔道没有优点，而是有着强烈的现实指向。当时，在思想上高揭复古之帜，力主倡明孔教的是康有为。就思想原则来看，本无可非议。因为他向以孔教教主自居，早在戊戌变法之前，他著的《新学伪经考》和《孔子改制考》先后刊印，就被守旧人士攻击为“假素王之名号，行张角之秘谋。”公车上书（1895年）之后，他赴礼部应试，试题恰为《达巷党人曰大哉孔子》，康有为在试文结语中写有，“孔子大矣！孰知万世之后，复有大于孔子者哉！”出言之狂，房考阅之，咋舌弃去。也就是这一年，他出自侍郎李文因门下而成进士。但李文因也恶其敢为诡涎，殴试时故意将他的试卷抑置为三甲，仅授工部主事，不得翰林。 康有为十分气愤，自削门生籍。此时，章太炎在湖广总督张之洞幕府，一日，两湖书院山长梁鼎芬问道：“康欲作皇帝，有所闻否？”章：大炎答曰：“只闻康欲作教主，未闻欲作皇帝。” 关键在于辛亥之后，康有为与衰朽政治流淫一气，这一主张实际上是为反动统治的思想专制推波助澜。而他自己也曾致书民国临时政府教育部，极力反对南京临时政府教育部以行政命令的方式、规定学校不准读经，不准尊孔。他说，共和以来的弦歌息绝，礼崩乐坏，就是因为“国家尊器而忘道，学子媚西而弃中”，要求学校恢复读经，以维国运。在他看来，中国传统学术思想自有博爱。平等、自由之精义，新学倡导者却家有锦衣而宝人敝展，反向西方思想顶礼膜拜。1912年他授意学生陈焕章出面在上海联络沈曾植、梁鼎芬，发起成立孔教会，并刊行《孔教杂志》。1916年秋康有为上书黎元洪、段祺瑞，主张定孔教为国教，并列入宪法。而作为反动统治的北洋政府，此前有袁世凯通电尊崇孔圣，宣称要将孔子教义作为民族精神，并恢复祭孔典礼，但实际上却是恣肆欺诈，背叛民国，以帝制自为，玩人亵天，原本就是对儒学思想精神最无耻的践踏和歪曲；此后军阀们都纷纷推行尊孔读经，同样也是其钳制人心。粉饰涂遮的下劣骗术。那么，作为一种对现实的政治批判，陈独秀等人就提出儒术孔道不大破坏，“中国一切政治、道德、伦理、社会风俗、学术、思想，均无有救治之法。” 更重要的是，陈独秀宁愿甘冒全国学究之大骂，又高张“文学革命”之大旗，进一步推动了当时又已停顿的道德重建。如自1917年起，《新青年》提倡白话文，反对文言文，提倡新文学，反动旧文学，旨在内容和形式上进行一场彻底的精神革命。但这最初只是胡适从美国寄回来二封信，原意是要文学改良，即首先进行的是形式上革命，包括不用典、不用陈套语、不讲对仗、不避俗字俗语和须讲文法结构；其次则是精神上的革命，包括不作无病呻吟、不摹仿古人。语语须有个我在和须言之有物。但到了陈独秀这里，却以《文学改良刍议》为题将胡适的思想进行了全新的改造，明确提出要以自话文学为中国文学之正宗。接着，陈独秀发表《文学革命论》一文，将这一文化思想领域的革命转换为政治意识形态的革命。陈独秀认为，所谓文学革命，就是政治革命。犹如近代世界史上革命时期的政治、宗教、伦理以及文学艺术所莫不进行的革命；而中国自辛亥以来虽有三次政治革命，即因国人精神方面的伦理、道德、文学和艺术垢污深积，黑幕却未稍减。所以，“欲革新政治，势不得不革新我国据以运用此政治精神界之文学”。但胡适在美国看到这篇文章后却致信陈独秀说：文学改良原本是他个人私意，目的在于引起人们的讨论，且此事的是非不是一朝一夕，一二个人就能决定，故建议“亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人匡正也”。陈独秀的回信则是：“自由讨论，固为学术发达之原则，独至改良中国文学当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是。而不容他人匡正也。” 三、平民主义 废古文而专用白话，作为一个思想运动，其后的发展虽并未如林纤所言，“则凡京律之稗贩，均可用为教授”，但反映出的却是一代学人致力于知识启蒙，欲使学术平民化的努力。具体言之，这时最让一代青年知识分子着迷的是文体变动。平民学校、通俗出版物、工读互助团以及各种形式的平民教育演讲团。其盛况空前，一位生活在当时北京的青年知识分子写道，他每晚走过马神庙，总能看见许多壮年的、青年的、幼年的男男女女，挟着个书包，走向北大的平民学校，感触极深，联想到国内各地各学校所设的平民学校，受教育者总数至少在几万人以上，这也是“五四运动以来唯一显著的成绩。” 仔细辨析，这一时期平民主义的兴起，又首先反映出在中国政治变革和道德重建的过程中，主体力量发生了根本性的转换。以往肩负责任和使命的，一般都认为是精英人士，如政府官员、儒家士大夫，坤商和中产阶级，但此时青年知识分子则说，“平素我最钦佩的就是头脑简单、人格高尚、着短衣的劳动界。”毕竟，现实场景中，精英象征着腐败。当时的中国，作为精英的那一批人，不论是政府官员、商人、绅士、抑或知识分子，大都是以自己的权势从蠢朽政治中分一杯羹的既得利益者。所以，在这些青年知识分子中，对权威和精英的蔑视和反抗，一方面是提倡“劳工神圣”、“与劳土为伍”，激发下层社会的阶级意识，以形成与腐败的上层社会相对抗的斗争态势，并最终通过缩小社会中上下之间的等级差别，建立一种真正平等的社会结构。他们说，中国数千年文物政教，几为士阶级垄断；孔学定于一尊，又助长了偶像观念和禁铜自由思想的流弊，“学术的平民化，诚为今日救时之良药”。其潮流激荡，天下顺从，与工农相结合即成为一种风尚，以至“一般讲新文化的青年，都免不掉要讲几声。”另一方面，这一认识的转换还伴随着他们日见激烈的自我批判和自我贬斥。如有人就曾痛苦和认真地写道：念书人是什么东西，还不是四体不勤，五谷不分，无用而又不安生的一种社会蠢民。“他们号称是受了高等教育的人了，但是请问回到家里扛得起锄，拿得起斧、凿子，擎得起算盘的可有几个人户所以，当“劳工神圣”这一道德理念被不断强化之时，恰如“珠玉在侧，觉我形秽”，最让他们自感惶郁不安的竟是其作为一社会阶层赖以存在的文化责任和阶级特征，即：“我很惭愧，我现在还不是一个工人。” 其次，这一转换又体现出时代精神的发展已从国人单纯向西方学习；追求资本主义工业文明转向了对资本主义生产方式和工业文明的怀疑和批判，这里思考的问题是，西方社会的发展道路是否应是中国未来的方向，事实上，近代中国作为世界资本主义体系的依附发展，不仅在经济和社会结构层面上破坏了传统农业生产关系，而且在文化层面上也瓦解了传统社会的道德风尚，导致了人与人之间关系的疏离。所以，早在1919年春，李大钊就写道：“都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市上的生活，几乎都是鬼的生活；乡村中的生活，全是人的生活。”所以，他号召青年们，“走向农村去吧！日出而作，日落而息，耕田而食，凿井而饮，那些终身在田野工作的父老妇孺，都是你们的同心伴侣，那炊烟锄影鸡犬相闻的境界，才是你们安身立命的地方”。 进一步发展，如“少年中国学会”执行部主任王光祈受托尔斯泰的影响，试图在中国推行托翁的泛劳动主义。这一思想的核心是强调不论什么人都没有剥削他人劳动。掠夺他人储积和他人生产物的权利，并猛烈地批判建筑在财产和金钱之上的资本主义文明所制造的种种压迫、刑罚、战争和欺骗，提出要消灭种种罪恶，就必须每个人参加劳动。“人人自劳而食（此为根本），什么财产啦，资本啦，一切为罪恶源泉的东西，都无存在之必要。”在那时的俄国，托尔斯泰身为贵族，对其主张身体力行，每年三季作工，一季到莫斯科经营出版事业，并将自己的思想写作成书，印成许多小册子，拿到农民间散布，这都使其中国的追随者们感叹不已，赞之曰：“现在俄国有今日的改革，这位托先生的力量真不小呀！” 劳动既然被赋予了崇高的道德意义，因而也就被视为人生最大之义务，“故亦为最大之善行。”于是，王光祈以风行中国，由日本人武者小路实笃提倡的新村运动为参照，准备在离城约四五里的乡下祖一可供十余人种植的菜园，菜园中盖有中式建筑的两层楼房一幢。楼上有书房、阅报室、办公室、会客室、藏书室、游戏室；楼下作卧室、饭厅。园子西南角建一厨房，东北角建一厕所。房后建一球场，园于周围挖一条小溪、溪边遍植柳树，柳树旁边还有竹篱。 王光祈还设想，在这里生活的人每天只须种菜两个小时，读书、翻译各三个小时，然后游戏和阅读报纸。当然，读书和种菜只是满足个人的需要，每个成员还须为社会稍稍尽力，所以每人还得翻译欧洲的学术著作以革新一般人的思想。译书所赚红利除纸张印刷费用外，一半作为译者津贴，另一半作为共同生活的费用。新村还准备设一平民学校，附近农家子弟均可免费入学，每逢星期还要召集他们开一个演说大会，放幻灯和留声机。这样做的文化和道德意义，如王光祈自己所言，我们在乡问半工半读，身体是强壮的，脑筋是清楚的，是不受衣、食、住三位先生牵制的，“天真烂漫的农夫是与我们极表示亲爱的；我们纯结青年与纯洁农夫打成一片，要想改造中国是很容易的。” 但在具体实践过程中，这些思想都遇到了极大的障碍，根本无法实行。如工读互助团是这一代理想青年在城市中采行的生活方式。其原则不外打破私有制，工作归团员公有，各尽所能和各取所需。1919年底在北京先后成立了三个这样的小组，经营的项目主要有食堂、小商店和食品店。此外，在武昌、上海、南京、天津、广州、扬州等地也先后成立或筹备相似的团体，但很快就都在现实中遇到了无法克服的困难，纷纷夭折。如北京的工读互助团就有食堂事少人多，入不敷出，每日亏本；连在食堂里作工的八个人都没有了饭吃；原准备以放映电影增加收入，看电影的人却很少：洗衣办了两个星期；才收了七十几枚铜子；外面的衣服一连三四天还没有收到二十件，只得专门洗自己的衣服。而且人心涣散，成员中有的要求脱离家庭，有的要求脱离婚姻，还有的要求脱离学校，过共产生活和男女共向生活。所以，即使没有经济方面的原因，也会因意见分歧而难以维持。至1920年9月，这些团体大都销声匿迹。但这种理想主义却因本为时势所激，情感多于理性，在遇到现实生活中难以克服的障碍时，一些热血青年即认为未来的政治变革和道德重建已不能简单地将现存社会等级制度改良或改造，而是要通过激进的方法，以社会下层认为更为公正、合理、平等的社会制度取而代之。正如从杭州到北京参加互助团的成员施存统，在参加北京东城根附近的达教胡同一个名为“曦园”工读团体的实验失败后，绘友人信中写道：“改造社会要用急进的激烈的方法，钻进社会里去，从根本上谋全体的改造。” 激进革命意识的形成，标志着时代精神从文化层面向政治层面的伸展。如一向主张先进行伦理觉悟的陈独秀也形成这样的认识：社会万不可以主观想象随意改造，须用科学，即按照科学社会主义的理论去进行。实际上，1915年《青年杂志》（次年改为《新青年》）创办发行之时，适逢筹安会成立，《青年杂志》对他们的活动有过专门报道，却并未更多的评论和指责。未几，一位署名“王庸工”的青年写了一封读者来信。认为《青年杂志》应以察论阂议，唤醒青年为急务，对杨度等人发起的筹安会，“切望大志著论警告国人，勿为宵小所误，国民幸甚！”《青年杂志》的作者却答之曰：对于筹安会所为，尊欲本志著论非之，则雅非所愿。因为改造青年之思想，辅导青年之修养，为本志之天职，“批评时政，非其旨也。国人思想，倘未有根本之觉悟，直无非难执政之理由。”至1918年7月，陈独秀等烙守不谈政治，专注文化建设的立场发生了根本的转变。在《今日中国之政治问题》一文中。他指出编辑部的同仁及读者往往不以谈政治为然，有人主张“我辈青年重在修养学识，从根本上改造社会，何必谈什么政治”。陈独秀则认为，国人对政治问题不应装聋作哑，对于关系到国家民族根本存亡的政治根本问题，要有彻底的觉悟，要急谋改革，否则“必至永远纷扰，国亡种灭而后己！”甚至为更好地参与现实政治，他们又着手创办比《新青年》更迅速、刊期更短。 并更直接批评现实政治的《每周评论》。 1919年的五四运动期间，陈独秀进而强调“候有直接行动，以图根本之改造”。6月8日，他起草了“告北京市民宣言”的稿本，先交由胡适译成英文，然后与高一涵一起到篙祝寺旁一个为北大印讲义的小印制所去印刷。印好之后和高一涵来到中央公园的茶馆，将《宣言）放在没人的桌子上，用茶杯压好，吃茶的人看到传单都大声叫好。三天后（6月11日），他又到新世界散发这一传单。由于身着白帽西服，上楼下搂甚为频繁，且兜中膨满，自然引起了暗探的注意和跟踪，随之就被拘捕入狱。对此，时为北大预科学生的罗章龙后来回忆道，“五四”前后的陈独秀所以能登高以招，顺风而呼，关键在于他所主张的直接行动更是符合和代表了一大批激进青年的心志。“青年们对他十分敬佩，亦步亦趋团结在他的周围。” 然而，对陈独秀来说，思想骤然的转变一个非常直接的原因就是第一次世界大战期间，他竭力主张中国站在英法一方参战。认为中国只要参战，就可能会在将来有列席和议之权，从而改变近百年以来国人被屈辱和受奴役的历史。可是，一战结束后在巴黎召开的对德和约会议却是列强按其国力所进行的分赃，这不禁使那些幻想这次会议将体现人类公理的中国知识分子大失所望。作为一代青年思想领袖的陈独秀，怨忿和愤激之情更是溢于词表。和会未召开之前的一个月，他对美国总统威尔逊提出的十四条和平意见感动不已，此时却嘲笑这位总统提出的多半是不可行的理想。而当和会不顾中国代表的一再要求，悍然决定将德国在山东的权益全部转让给日本，陈独秀更是绝望万分；与之同时，国内局势又更加恶化。如少数政治精英为讨论结束军阀混战而在上海召开的南北会议也毫无结果；他即认为世界永久和平。人类真正幸福，“非全世界的人民都站起来直接解决不可。”并声称自己已形成了对内。对外的彻底觉悟：对外决不能单纯依赖公理；对内不能让少数人垄断政权；“强力拥护真理，平民征服政府。”这就是说进行彻底的政治革命。 四、法律高于一切 近代以来，西方资本主义的入侵和现实社会的严重危机国学术思想界不断提出效法泰西的变法主张，但衰朽政治昏然不思振作，屡屡置之高阁，以致于这些思想付诸于实践只能通过历史的巨大灾难。如清廷以海军衙门武备学堂之名，重修颐和园工程，遂使海军窳弱不可恃。“越十年，遂有东藩之役”，即光绪二十年（1894年）中国惨败于日本的中日甲午战争。尽管从双方军力和综合国力的比较来看，日本略占优势，但战争进展异乎寻常的顺利，关键就不在于技术和装备，而是一个新兴帝国主义与一个腐朽专制统治，两种政体的较量。第一战日本就吞并朝鲜，第二战日本突入辽沈，第三战日本夺走北洋海军陆上基地威海，第四战北洋海军全军覆没。清廷则不得已弃朝鲜，割台湾，以银三百兆两议和，国家财政更加紧张，贫弱几不能立国。 与之同时，这场战争给国人的震撼极为强烈，对中国近代历史走向产生的深刻影响，严复先生评之曰“中国至于今日，其积弱不振之势，不待智者而后明矣。深耻大辱，有无可讳焉者”。如光绪二十一年（1895年）三月二十一日，中日即将签署《马关条约》的消息传到北京，更是朝野欲动。当时正值各省举人汇集北京应试，广东举人康有为首先得知，即与梁启超等乘势鼓动粤中公车，湖南举子随后附和，上折请清廷拒绝和议。到了二十八日，粤、湘举人同递，各省俱被感愤，纷纷上书，顿时“章满察院，衣冠塞途”。康有为等见士气可用，又通宵达旦起草万言书，准备联合十八省举人再上书清廷，提出拒和、迁都、变法，筹战守以图自强的政治变革要求。表示愿意签名者约1200人，但清自顺治年间就有不准士人干政的严格规定，主政重臣见有千余举人公车联章，意图阻止，并妄造非言恐吓。很多士人不愿再冒政治风险，上书之议方被搁置。尽管如此，这一次上书却极具历史意义，因为它标志着“晚清之士气稍伸，实自此始”。 早在这之前，康有为就曾以布衣身份伏阀上书，请求当道大公顺应潮流，学习西方，变革政制。 就康有为的变法思想言之，经世之怀一方面强调平等和人道主义。在他看来，为学有“为我”和“兼爱”两个方面。具体言之：“兼爱”作为仁之极；“为我”作为义之极。所以，康有为的变法思想最终就在于建立一个君不专臣不卑，男女轻重同，良贱齐一的大同世界。甚至他所勾勒出的理想社会不仅人人如一，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，而且还无男女之异。他说：“分等殊异，此狭隘之小道也；平等公同，此广大之道也。”另一方面康有为理想的社会只作为一渐进改良的过程，现实的发展首先取决于行政当局“内修政事，外攘夷狄”的政制变革。毕竟，在他看来，此时的中国社会虽经世人赞誉之至的同治中兴，但这绝非是一个兵革不举，国泰民安的太平盛世，其背后预伏着“四夷逼于外，乱民作于内”的深刻危机。尤其是对频频出现的天降灾异，大告警厉，统治者们却仍然酣德偷情，苟安旦夕，他譬之为大厦将倾而处堂为安，积火将燃而寝薪为乐。因而极力倡扬变成法，通下情，慎左右。其中心思想是强化中央权威，使政府决策能够得到坚决贯彻和政治权力能有一相应的法律制约，即下情既亲，无不上达。 光绪十四年（1888年）他来到了北京，时值清廷上兴土木，下通贿赂，主政重臣孙锍波与李莲英密结，把持朝政，群僚皆以贿进。 大臣退朝，即拥娟优，酣饮为乐，士大夫们也纷纷掩口不语。鉴于此，康有为奋起上书极陈外国相逼。中国危险之状，请朝廷效法日本变法致强，厘革积弊，修明内政，取法泰西，实行改革。疏上至翁同和处，翁氏以康有为所说大为汗直，退还。京师之人“咸以康有为为病狂。”然而，久旅京师，康有为对朝中局势已很熟悉。尤让他愤恨的是眼见这个国家日见衰亡而不能救；不禁萌发了漂流于海外的想法，准备行教于美国，或经营殖民地于巴西，在那里重建一新中国。后来，限于财力，家中又有老母，只得决然舍归，专意著述。光绪十六年（1891年）康有为开讲堂于广州长兴里，大讲求仁之义，志在“雪祖宗之忿耻，恢华夏之声教，存圣伦干将混，维王教于渐坠”。 与此同时，康有为从中外历史发展的具体事例，探求拯救中国的方法。为给自己的变法提供理论基础，他甚至撰写了《新学伪经考》。《孔子改制考》，把从东汉以来作为中国政制基础的经学，多斥之为汉代刘欲伪造：并大胆倡宋人所遵述的中国文化之经典多系伪造，而非孔子之原典。此外，又将孔子视为制法之王，创立“三统”、“三世”说，强调政治变革的重要历史意义。 然而，从政治变革的角度来看，康有为位卑而权轻，毕竟很难被现实政治所接纳。 但是康有为痴心不改，仍然义无反顾地慷慨上书，寄希望于最高统治当局立救败冤。用康有为的一句话说，就是——“忠爱之心，不摩则冷，学行之事，不激则流。” 历史后来证明，康有为是正确的。 法律高于一切。 五、再祭乌托邦 1851年时候，广西地区盛行的是以天地会为代表的一些会党起义。后来在这一背景下爆发了太平天国起义。 太平天国的精神之父是洪秀全。他接受西方基督教思想，是在多次参加科举考试未被录取，决心从事反清革命开始。当时，对他产生重要影响的《劝世良言》，早在1836年他第一次赴广州应试就已得到，却一直搁置在旁。据洪仁轩回忆，1843年，他在离家乡约三十里路的莲花塘教书。一日，表兄李某参观其书馆，偶于其藏书中抽出《劝世良言》，遂问其书中内容。洪秀全答以不大知道。李乃借回家去阅读，读后还诸洪秀全，谓此书内容奇极，大异于寻常中国经书。“秀全乃潜心读之，遂大觉悟。看来，现实的挫折，使其产生了极为强烈的忿闷情绪和反抗心理，《劝世良言》给他的恰恰就是这一思想的形式。本来，这本小册子就不是严格意义上基督教经典的阐释，它是第一个华人牧师梁发在1832年以“学善居士”的署名，将基督教《圣经》中的某些要旨与中国传统经典的若干内容加以附会诠释。在他所撰写的六十几个互不联贯的章节里，反复宣传的是拜上帝。敬耶稣、反对崇拜偶像。邪神，宣扬天堂永乐。地狱永苦的教义，洪秀全则将之进行了彻头彻尾的歪曲，他所取的只是上天独一无二的真神，即“上帝那和华（GodJehovdaU”。强调所有的富贵光荣，皆由之而来，上帝亦是全世界众人之大父。因此，他的反清思想以那个并不存在的皇上帝才是真神，而其他被人们崇拜的偶象神抵都是妖魔作为前提）导出一整套反抗现行政权的造反理论。即现实社会中用“皇”“帝”这一类称号的人间统治者们，“妄自尊大，自诩永免地狱之灾”，就应视为妖魔而被打倒，那些平日残食百姓的文武官吏则是为虎作张的妖徒鬼卒，也为上帝所不容。于是，洪秀全创立拜上帝教，并发动了中国历史上规模最大。组织和思想水平最高的农民大起义。其对近代中国变革发展和道德重建的深远影响，体现在：首先，太平天国意识形态强调“四海之内皆兄弟”，宣扬天下一家，共享太平。声称他们就是要破除现实世界的掠夺斗杀和重建理想公平社会。金日起义前后，起事者内部曾严格地实行了同食同穿的“圣库”制度，人们都将自己的田产屋字变卖，易为现金，缴纳公库，衣食则由公款开支，一律平均。其实际意义一方面使一些贫穷困窘者得以在太平军中得到基本的生活安全保障。如李秀成在他的自述中就说，他参加太平军最初的目的就是为了吃一顿饱饭。另一方面也较为充分地安抚和满足一些普通民众在动乱年代的生活要求和社会期盼，有些人参加太平军就是相信拜了上帝就不会再被蛇虎伤害，或被豪绅欺侮的宣传；太平天国起义之后，这一思想又在于通过暴力的方式剥夺剥夺者。所到之处，太平军将士们宣布：“吾以天下富室为库，以天下积谷之家为仓，随处可以取给。” 其次，太平天国意识形态又突出了百年来汉民族作为被压迫民族的反满民族思想。太平军进入湖南后颁布的《奉天讨胡檄布四方谕》等文件，文字极富煽动性，声称汉人应有汉人之形象，而满洲悉令剃发，拖一长尾于后，是使汉人变为禽兽；汉人应有汉人之衣冠，而满洲另置顶戴，胡衣猴冠，坏先代之服冕，使汉人忘其根本；汉人有汉人之人伦，康熙阴令满一人管十家，淫乱汉人之女子，是欲汉人尽为胡种；汉人有汉人的配偶，而满洲统治者悉收汉人之美姬为妾；甚至还说满洲制度。满洲京腔，都是清统治欲以胡言胡语惑汉人，以致“腥风播于四海，妖气惨与五胡。”所以，这一宣传又较为有效地吸引了大批天地会会党，以及那些仍有规复之志的汉族士大夫们。如举人胡孝先、钱江，甚至还有未出仕之前的左宗棠和洋务思想重要鼓吹者的王韬。 但太平天国的悲剧却在于兴也忽焉，扑也忽焉，值得深思的是，如前近代中国发生过的无数次农民起义一样，只不过在当时昏暗的天幕下犹如一道闪电，划出了瞬间的耀眼光芒，最终未能为中国社会的政治变革和道德重建，发展出新的路径。原因或许是，它的发展同样极深刻地带有那个衰世时代的所有颓败特征：只在破坏而未能建设；只在报复而未能谋求历史的谅解和包容。就如太平军兴起之日，数十万底层民众抢掠相踵，蜂拥而至；但其施旗蔽日，征帆满江，所到之处却是一片虚墟，满目疮痍。据说，太平军攻克南京，进入总督衙门，有人将满屋人参误认为胡萝卜，烩为一锅；还有人抢得衣服太多，十数件一应套在身上，行走都不方便。尤其是洪秀全等太平军领袖在天京广征媳妾，大建殿字，极尽六朝缔罗金粉之奢华：再加上太平军领袖之间连续发生的血腥权力倾轧，都注定这一中国历史上动员最为广泛的民众运动，绝无可能发展为一场经国序民。以道义定天下的文化重建和社会革命。当然，历史责任不能由太平天国来承担。更深的困窘在于：一方面是整个社会的道德沦丧和奢侈浮虚之风，已形成无时不有、无处不在的穿透力和影响力，竞使得像洪秀全这样一些对之深恶痛绝的反叛者，他们的浴血搏击与其说是一种破坏，毋宁说是对之衰朽之处又一种意义上的强化和补充。因为，作为一种潜移默化的心理结构，洪秀全等人下意识要破除的只是那些体现在自己身上的贫富不均和种族歧视，而非这一制度本身及其得以存在的那些道德原则。正如洪秀全进入南京之后就撰写近百首《幼学诗》。《天父诗》，宣扬的都是中国历史上的一心扶主，生杀由天子，男女五岁不同席的专制纲常伦理。与之相应，太平天国又仿效专制统治者制定诸王出巡。不及时回避。冒冲仪仗，均斩首不留等一些严格等级制度。而且，大多领袖人物沉湎于荒淫无耻的生活，都表明起事之初最为精彩，也最能和现实衰朽政治相区别的那种以兄弟姐妹亲情为基础的平等平均意识早已丧失殆尽，其结局也就注定重蹈衰朽而别无他途。 另一方面，这一运动在现实社会风俗之坏，人心之愤的制约和导引下，发展的路向非但不能摧陷廓清，以待新命，而且有着强烈的历史倒退意向。正如在其发展过程中，所以能在极短的时间里发聋振骏，攻城掠地，声势极大，就在于它最大限度地凝集了千万被践踏和凌辱的底层民众对现实政治的强烈不满和极端敌视，但当不满得到宣泄，个人失去的有所补偿，就成为参加者的唯一目的。 除此之外，尚复何求？至于那些在起义之初所提出的平等、平均诉求，以及后来在《天朝田亩制度》中提出的“无处不均匀，无人不饱暖”，其思想的意义只不过是要倒退到分散、孤立和封闭的小农经济，并彻底取消商品交换。它规定按人口分田至户，农民按户种田，在分配上则要求每家每户除口粮外，收获一律上交国库，遇到婚丧喜庆，由国家采取通天一式的限制，从国库中支付。但在社会层面上，大小官吏“世食天禄”，农民则必须耕田奉上。因此，这些原本十分精彩的思想，在专制体制的基本结构下，更多的还是作为政治动员的符咒和号角，蛊惑和煽动的有效性不仅在于它要否定现存的社会秩序，而且还要否定文化和文明在这一历史阶段的基本结构，以便向那更为普遍的贫穷、压抑、强制和掠夺，甚至更普遍没有个性的原始状态倒退。或许，这正是中国特色最早的、朴素的乌托邦？ 六、为中华之崛起而奋斗 为中华之崛起而奋斗，孙中山先生当推为近代第一人。 与整个知识阶层更多地从西方思想中寻求救国方法有所不同。后一时期的孙中山则开始注重从中国文化精神中寻求思想资源。本来，作为近代中国向西方寻求真理的先驱者之一，孙中山的革命思想主要受西方近代意识形态的影响而形成，如天赋民权，三权分立等欧美政治理念。他曾多次谈到西方对中国近代化的示范意义，如1904年8月以英文发表在美国报刊上的《中国问题的真解决》一文中就有：“我们要仿照你们的政府而缔造我们的新政府”。 孙中山的社会改造思想可用“三民主义”进行概括。早在1905年11月，孙中山在为同盟会机关报《民报》所写的《发刊词》中，就认为“民族”、“民权”、“民生”是欧美各国进化的根本，只要实行了这三大主义，举政治革命、社会革命毕其功于一役，中国也可以臻于独立富强的美境。辛亥之后，清政府被推翻，民国政府业已成立，孙中山以民族、民权两主义俱已达到，认为“惟有民生主义尚未着手，今后吾人所当致力的，即在此事”。1912年9月，袁世凯举行宴会饯别即将返沪的孙中山，席间问孙中山道：“方今革命可告成功，先生奔走数十年之目的已达，中华革命于是告终矣乎？”孙中山则莞尔从容回答：“满清幸已推翻，如云国中革命从此告终，恐未必然。”袁世凯闻而失色。孙中山却态度坦然。但就当时孙中山的思想而言，这只是要进一步推展民生主义之革命。后来，由于袁世凯的倒行逆施，以及军阀们的反动统治，又使孙中山投入到现实政治斗争中，组织和发动了“二次革命”。“护法运动”。“北伐革命”，并筹划成立“中华革命党”和改组国民党等等，但其思考重心则始终在于如何进行社会革命。著于1919年的《建国方略》，孙中山制定了极为详尽的经济发展计划。涉及的范围包括：如港口建设、内河大江运输体系、铁路建设、蒙古新疆的发展、铁矿和钢铁厂、服装工业、居室工业，教育等各个方面。 这一思想当然可归之于近代中国追求富强的时代主题，但与前人相比，如洋务运动时期那些改良思想家，以及此后的康有为，严复等人，孙中山的不同之处在于并没有刻意凸显富强于反对侵略，洗刷国耻的总体意义，而是强调满足普通人民食、衣、注行的四大需要，“政府当与人民协力共谋农业发展。以足民食；共谋织造之发展，以裕民衣；建筑大计划之各式屋舍，以乐民居，修治道路、运河，以利民行”。这一思路正与儒家经济伦理相吻合，先贤们向来认为养民之政须有相应的物质基础，即水、火、金、木、土。只有当这些称之为“六府”的物质资源被充分开掘和利用时，然后方有正德、利用、厚生“三事”的允洽，也就是社会的进步和文明的发展。这在孙中山那里，就是“我们要解决民生问题，不但要把这四种需要弄到很便宜，并且要全国的人民都能够享受”。 孙中山究竟怎样实现自己思想的又一次创新？在1905年，在孙中山最早提出民生主义时，主要受西方发达资本主义国家社会发展的影响。他说，欧美强矣，其民实切。如最为富强的英国为例，资本主义的发展虽使社会财富多于前代不止数千倍，人民的贫穷超过前代也不止数千倍，以致某大地主的地租占伦敦城四分之一，富与国家相等，“贫富不均，竟到这地步，平等二字，已成口头空话”。可见，那时孙中山强调要在实行民族、民权革命的同时，也要实行民生革命，还多从政治家的角度考虑，他预言欧美工人罢工、无政府主义、社会党人的兴起，社会将其不远。中国如能将这三大革命同时进行，“还视欧美，彼且睦乎后也。”毕竟，在他看来，革命的事情，是万不得已才用，不可伤国民的元气。因此“我们实行民族、革命、政治革命的时候，须同时想法子改良社会经济组织，防止后来的社会革命，这真是最大的责任”。辛亥之后，现实政治变革面临着诸多困窘，孙中山转向了更深层的文化思考，意识到政治变革必须要有道德重建作为支撑。这倒不仅仅是因为他的重要理论著作，如《建国方略》、《孙文学说》、《三民主义》大都写于这一时期，而是在思考中国问题时更多地转向从中国传统文化精神中汲取智慧。 如他多次强调欧洲驾乎中国之上的只是物质文明，中国文明自有其政治哲学之真谛，进而言之：首先，孙中山的社会改造思想已植根于儒家思想对人性的基本认识。如他认为推动人类社会的进步不是斗争，而是互助。他说：“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。社会国家者，互助之体也。道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡，此原则行之于人类当已数十万年矣”。”虽然，俄国社会思想家克鲁泡特金的《互助论》完成于1900年，其中也谈到人类社会、氏族。部族的组织及其风俗习惯与制度都是建立在人类互助的基础之上，并以此反驳那些毫无事实根据的把达尔文生物进化的生存竞争原则应用到历史社会上去的所谓社会达尔文主义者。但孙中山早在1912年8月对北京学界讲演《学生应主张社会道德》中就以另一条思路，明确表示不同意达尔文的生存竞争与优胜劣败之说，主张用以有余而补不足的学说重建社会道德。就如《诗经·大雅》中的“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，指出人们秉执的常性，都是美德。孟子则更为明确地论证每一个人都具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。在此之上，儒家又有博施于人而济于众的一整套社会伦理道德。孙中山从人性之善，而不是人性之恶，演化出关于社会进化的理论，认定社会进化由于社会上大多数经济利益的调和，非因大多数经济利益的冲突所致。具体言之，孙中山认为阶级斗争在西方发达国家已日见激烈，资本家在中国却寥若晨星，且仅见于通商口岸，进而提出“使外国之资本主义，以造成中国之社会主义，而调和此两种人类进化之经济能力，使互相为用，以促进将来世界之文明也”。 其次，中国传统文化精神向来认为，社会经济活动在于民富不足以骄，贫不至于约，如孔子所言：“丘也闻有国有家，不患寡而患不均，不患平而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。虽然在一定的历史时期，这一理念并不利于经济的高速增长，但其根本要旨却在于不断提示政治家们要以普通人民为社会的主体，最大可能地抑制分配层面上的社会不公正。但作为孙中山社会改造模式的基本原则，防止贫富不均，又是他殚思尽虑之所在。辛亥之后，党内曾有人反对他的“节制资本”，认为社会主义的理想在欧美文明国中尚不能行，更何况于中国。且眼前中国急需发展民族经济，在资金、管理、技术等方面岂能不依赖外国资本和私人资金。然孙中山则反驳道：他的社会改造模式非反对资本，而是反对资本家。即“反对少数人占经济之势力，垄断社会之富源耳。”至于那些主张中国必须经过自由资本主义阶段，在孙中山看来就如共和之先必经君主立宪之一级，“是不待辩而自明者也”。 再次，孙中山又进一步明确指出，社会改造不应仅局限于经济层面，而且也包括所有的国家事务。孙中山相信，富强与文明并不能划等号。他说：同时代的很多改革志士改造中国的理想，不过想将中国发展成一个极强大的国家，以与欧美诸国并驾齐驱罢了。其实不然。今日最富强的莫过于英、美，最文明的莫过法国了。在孙中山看来，文明的定义是民主共和，同时也包括贫富不能过于悬殊。俄国十月革命以后，孙中山更得出这样一个结论：法、美共和国皆旧式，惟俄国为新式。所谓新式的定义就是以道德和文化为本位，如俄国能够“化国为家，人人当去其自私自利之心，同心协力”。 1934年2月23日他在对湘军的演说中，指出英美社会还有贫官阶级，而俄国普通人民从小受到免费教育。穷人的孩子，国家为之代谋，成人后有田可耕，有工可做，年纪老了的时候，又有国家发给的养老费，全国就像一个大公司，人人都可以分红利。孙中山说：“像这样好的国家，就是我要造成的新世界。而且，他还多次强调，在今日我民族未发达之先，就应立定扶倾济弱的志愿，将来到了昌盛的时候，想到今日身受过列强政治经济压迫的痛苦，将来弱小民族如果也受这种痛苦，我们要把帝国主义来消灭，那才算是治国平天下。即“用固有的道德和平基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的责任”。 尤其是，孙中山对中国传统文化精神的思想资源又进行了重新阐释，使其社会改造模式更具时代和历史的特征。孙中山说，穷本极源，要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个民族团体以外，还要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位，才可以图恢复。“中国固有道德就是忠孝、仁爱、信义、和平。”具体地说来，孙中山认为中国有一段最有系统的政治哲学，为外国大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，其将个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推至平天下止。虽然孙中山认为，像这样精微开展的理论，是中国政治哲学的知识中独有的宝贝，应该要保存的；但传统文化只是将这种正心、诚意、修身、齐家的道理置于道德的范围；而他则要将其放在知识范围内来讲，才为适当。孙中山说：“我们祖宗对于这些道德上的功夫，从前虽然是做过了的，但是自失去了民族精神之后，这些知识的精神，当然也失去了。所以普通人读书，虽然常用那一段话做口头掸，但是多是习而不察，不求甚解，莫明其妙的。” 这一改造，如其将传统“知易行难”说反其道为“知难行易”，目的是要凸显道德的价值导向和实践意义，在现实的政治变革中则是为了避免国民革命再蹈中国历次农民革命之覆辙：他说，凡人类皆有其主义。以发财而论，则人人皆欲之，我党之救人，亦属发财主义。但常人则欲个人发财，我党则欲人人发财而已。“古代草莽英雄，出而革命，乃化家为国之革命，我党则不然，乃根本民意而革命，实为化国为家之革命。”而这一思想的道德基础在于孟子“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”。孙中山说，“人饥己饥，人溺己溺，天下兴亡，匹夫有责，国家之内，一物不得其所，便是我们的责任。”在中国古代社会，这一道德训诫全部的政治含义，不过是对统治者个人的道德约束。如孟子对梁惠王大讲“义利之辨”，强调“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子”，充其量只是要求统治者不以个人之私利而坏天下之公利，推己及人，推恩天下。而孙中山则不同。后来被尊为中国近代历史上第一人的孙中山，那时候即已把西方社会的民主理念结合进来，既有工具理性，更有价值理性，不仅在于制度的变革和创新，同时也在于百年中国的道德重建和社会伦理的完善。在风雨如磐的年代里，为了中华之崛起而奋斗的孙中山先生圣心苦雨，独力撑天，九死而不悔。 即使是在他逝世73年后的今天，仁立在夕阳西下的世纪山巅，我们也依然还能感受到那曾经照耀两个时代的巨星的奕奕风采，我们也仿佛依稀还能听到伟大国父那铿锵有力的召唤——来吧，让我们为了中华之崛起而奋斗！ ------------------ 亦凡书库扫校 |
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